какие два вечных начала сущего рассматриваются в классической системе индийской философии санкхья
История философии. Тест 1
Поможем успешно пройти тест. Знакомы с особенностями сдачи тестов онлайн в Системах дистанционного обучения (СДО) более 50 ВУЗов. При необходимости проходим систему идентификации, прокторинга, а также можем подключиться к вашему компьютеру удаленно, если ваш вуз требует видеофиксацию во время тестирования.
Закажите решение теста для вашего вуза за 470 рублей прямо сейчас. Решим в течение дня.
1. Согласно китайской философской традиции, энергия в человеке, которая не является космической, называется:
инь/ян (сексуальная)
ци (материально-духовная)
цзин (психофизическая энергия)
шэнь (духовная)
2. Управление обществом в конфуцианстве сравнивается с отношениями:
друзей
матери и детей
отца и сына
сотрудников
3. Недеяние в даосизме — это:
внутреннее освобождение от всякой эгоистической деятельности
необходимое вмешательство в происходящее
полная бездеятельность
планирование своих действий
4. Брахманы — это религиозно-философские тексты, восходящие к:
Дао Дэ Цзин
Ригведе
Самаведе
упанишадам
5. Основателем даосизма в Китае был:
Конфуций
Лао Цзы
Мо Цзы
Чжуан Цзы
6. Буддизм ввел в качестве исходного понятия в свою философию:
желание
любовь
надежду
страдание
7. Одна из постоянных добродетелей конфуцианства, предполагающая упорное придерживание остальных:
истинное знание
истинное отношение
истинное постоянство
истинное состояние духа
8. Дхарма в древнеиндийской философии — это:
абсолютное духовное освобождение
вид религиозно-духовной практики
закон вечного круговорота бытия
понятие долга и предназначения
9. Среди основополагающих принципов учения Конфуция нет следующего:
быть гуманным
сдерживать себя, избегать крайностей
слушаться старших по возрасту и званию
формировать собственный, независимый стиль жизни и мышления
10. Карма в древнеиндийской философии — это:
выход за пределы круга перевоплощений
закон вечного круговорота бытия
закон воздаяния
понятие долга и предназначения
11. Согласно китайской философии, духовным центром человека является:
желудок
лицо
мозг
сердце
12. Среди постулатов легизма отсутствует следующий:
закон — один для всех
интересы отдельных индивидов (социальных групп) взаимно противоположны
основной стимул в соблюдении законов — страх перед наказанием
человек от природы добр
13. Среди главных условий долголетия в китайской философской традиции нет такого, как:
вегетарианство
поддержание в чистом состоянии духовной психофизической энергии (ци)
соблюдение общественного порядка
совершенствование тела и души
14. «Будда» в соответствующем религиозно-философском учении — это:
мудрый
просветленный
просвещенный
родовое имя принца Гаутамы Шакьямуни
15. Эта школа классической индийской философии была скорее практической, нежели теоретической:
йога
локаята даршана
миманса
ньяя
16. Название этой системы индийской философии в переводе с санскрита означает «первое исследование», — это:
вайшешика
веданта
миманса
ньяя
17. В древневосточной философии это понятие включает в себя и представление об энергии, поддерживающей все сущее:
дао
карма
нирвана
сансара
18. Письменный источник философии буддизма:
Махабхарата
Ригведа
трипитака
упанишады
19. Два вечных начала сущего — Пракрити и пуруша — рассматриваются в классической системе индийской философии:
веданта
миманса
ньяя
санкхья
Какие два вечных начала сущего рассматриваются в классической системе индийской философии санкхья
Санкхья принадлежит к одной из старейших и наиболее влиятельных классических школ индийской философии. В санскрите это слово имеет значение «тот, кто хорошо считает» и может рассматриваться как рабочий синоним слов «исчисление», «вычисление» и «распознавание», поскольку само учение делает упор на установление различий между пурушей («Я», дух, сознание) и пракрити (материальное начало). Возможно и другое объяснение этого слова, связанное с употреблением философами этой школы списков, нумерующих этапы космической эволюции и ее материальные объекты. Поэтому вполне возможно называть эту школу эволюционистской, поскольку концепция эволюции занимает ведущее место в философской мысли этой школы.
Традиционно основателем этой школы считают мудреца Капилу, который, как полагают, жил задолго до появления буддизма. (Существует традиция считать Капилу воплощением бога Вишну, о чем впервые упоминается в «Бхагаватхе пуране».) Нет единого мнения о том, где находился его ашрам. Первоначально его помещали в место, называемое Сиддхапур, которое располагалось там, где исчезнувшая река Сарасвати впадала в Аравийское море. Затем, уже в наши дни, ашрам поместили в одно из мест паломничества под названием Гангасагар, которое находится в устье Ганга.
Впервые имя Капилы упомянуто в «Шветашватара упани-Шаде». Его имя упоминается и в Ригведе вместе с другими Учителями школы. В ранней литературе Капилу называли «первоученым» (адивидван). Даже критически настроенные к школе санкхья тексты говорили о Капиле как о «наилучшем мудреце-риши». Авторитет Капилы как создателя школы был настолько велик, что часто эту школу называли «Философией Капилы» (Капила даршана).
К сожалению, научный мир не располагает каким-либо оригинальным текстом его учения, относящимся к тому времени. «Санкхья правачана сутра» («Сутры, объясняющие санкхью»), которую приписывают Капиле, является работой, принадлежащей к Средним векам. При этом называются разные даты: «после IX века» или «XIV век». Капила, вероятно, устно излагал основные положения санкхья своему ученику Асури, который вместе с другими учениками зафиксировал это в письменном виде. Наиболее известной здесь считается «Шаштхитантра» («Книга шестидесяти тем») ученика Асури Панчашикхи, хотя ее текст вместе с другими текстами также утерян.
Отдельные положения школы санкхья встречаются практически во всех произведениях древней Индии. Ряд современных исследователей прослеживает истоки школы в гимнах Ригведы: Насадийя сукта (X, 129) и Пуруша сукта (X, 90). Кроме этого, источниками воззрений школы могут являться «средние» Упанишады,
«Махабхарата», включая «Бхагавадгиту». Многие современные исследователи считают «Махабхарату» лучшим источником понимания классической санкхья, которая, согласно «Махабхарате», была теистическим учением.
Первой из дошедших до наших дней работой была «Санкхья карика» («Комментарий к санкхья») Ишвары Кришны, которую относят ко II в. Она представляет собой небольшой трактат, состоящий из 72 (или 73) двустиший и излагающий основные положения школы санкхья. Один из авторов работ этой школы, Свапнешвара, считал, что под этим именем скрывался великий индийский поэт Калидаса.Представляется очевидным, что во время написания трактата существовало несколько течений школы, однако Ишвара Кришна изложил точку зрения доминирующего течения, называемого по имени одного из учеников Капилы «Панчашикха». Можно полагать, что эта работа не передавала в точности положения старой школы санкхья, хотя, вероятно, была весьма близка к ней.
«Санкхья карика» имела целый ряд комментариев, самым заметным среди которых явился анонимный трактат «Юк-тидипика» («Надлежащий комментарий»). «Юктидипика» представляет собой весьма полный и наиболее важный комментарий, поскольку здесь постоянно приводятся различные точки зрения ведущих философов школы, труды которых утеряны. Среди других комментариев можно отметить работу Вачаспати Мишры «Санкхья Таттвакаумуди» («Комментарий философии санкхья»), которая относится к числу классических комментариев.
Упомянутая выше «Санкхья правачана сутра» представляет собой текст, состоящий из шести глав, или из 527 сутр. Три первые главы практически повторяют содержание «Санкхья карики»; четвертая глава включает в себя ряд притч, призванных сделать содержание доктрины более понятным. Пятая глава отвечает на возможную критику доктрины, а шестая глава закрепляет основные положения учения. Как уже отмечалось, работа приписывается Капиле, что представляется ошибочным, поскольку текст содержит опровержение ряда систем, появившихся после Капилы. Вероятно, текст был создан анонимным автором на базе «Шаштхатан-тры», хотя есть и другие мнения, утверждающие, что «Санкхья сутра» содержит лишь одну шестнадцатую часть «Шаттхатантры». Современные исследователи относят работу, как уже говорилось, к XIV в., основываясь на том факте, что ни один из авторов до XIV в. не упоминал эту работу. Однако это утверждение не считается полностью корректным, поскольку, по мнению некоторых ученых, Шанкарачарья (788-820) в своих комментариях к «Брахма сутре» ссылался на отдельные сутры указанной работы. Есть мнение, что «Санкхья сутра», достаточно древняя работа, была попыткой спасти доктрину санкхья от исчезновения, поскольку ее рассматривали как атеистическую. Индийский философ Виджнана Вхикшу (XV в.) в своем комментарии к этой работе попытался доказать, что санкхья не была полностью атеистической теорией, поскольку она не противоречит авторитету Вед и находится в гармонии с ведантой и йогой. Капиле приписывают еще один текст «Таттва самаса сутра» («Краткий комментарий к сутрам»), который представляет собой небольшой сборник, состоящий из 28 афоризмов, описывающих основные категории доктрины санкхья. Отдельные ученые склонны считать этот комментарий самым древним из дошедших до нас, уходящим по времени к истокам школы. Другие ученые относят его к XIV в. Есть также ученые, полагающие обе точки зрения ошибочными и относящие текст к V в. на основании того, что в драме под названием «Бхагвададжджука» («Божественная гетера») (V в.) встречаются многие из указанных выше афоризмов. Поэтому и этот текст можно отнести к древним трактатам, излагающим систему санкхья.
Метафизика санкхьи прежде всего связана теорией причинности (саткарьявада), то есть с теорией отношения следствия к его материальной причине. Следствие и причина понимаются как два состояния одной и той же субстанции, выявленное и невыявленное. При этом следствие существует в материальной причине до своего проявления. Возможное появление глиняного горшка связано с его скрытым нахождением в глине. Определенные следствия могут быть порождены определенными причинами. Так, дрова могут быть получены только из дерева, мед – только от пчел и т. п. Поэтому следствие должно потенциально в невыявленной форме находиться в причине.
Превращение причины в следствие может быть реальным (превращение глины в горшок) и видимым (принятие веревки за змею). Санкхья рассматривает, как правило, только реальное следствие, что, в свою очередь, ведет к поиску и нахождению первопричины мира объектов, то есть к понятию о пракрити. Весь мир представляет собой бесчисленное количество следствий, которые должны иметь причину. Может ли этой причиной стать пуруша, то есть «Я», или дух? Философы школы санкхья отрицательно отвечают на этот вопрос, утверждая, что «Я» не может быть ни причиной, ни следствием чего-либо. Таким образом, причиной материального мира может быть только некое «не-Я», отличающееся от духа или сознания. Может ли это «не-Я» быть физическим элементом или быть образованным из материальных атомов? В противовес многим школам, таким, как буддизм, джайнизм, ньяя, вайшешика и чарвака, философы школы санкхья считают, что такие тончайшие продукты природы, как ум, интеллект и «Я» не образованы атомами. Следовательно, необходимо искать такую основу, которая могла бы объяснить существование грубых и тонких продуктов природы. Такая основа, такая первопричина мира должна быть несознательным, неинтеллектуальным началом, которое не обусловливается какой-либо причиной и поэтому является вечным, всепроникающим, весьма тонким и всегда готовым производить мир объектов. Под такой первопричиной школа санкхья понимает пракрити, то есть вечную, ничем не порожденную первопричину всех объектов материального мира. Как первопричина, как исходная причина всех объектов, пракрити вечна и вездесуща, поскольку все невечное и ограниченное во времени не может выступать как первопричина. Являясь основой таких тонких проявлений природы, как ум и интеллект, пракрити предстает как таинственная, тонкая, но огромная сила, способная периодически создавать и разрушать мир.
Ишвара Кришна в «Санкхья карике» следующим образом аргументирует существование пракрити.
1. Индивидуальные объекты ограничены в своих размерах и зависят от более устойчивых и более протяженных объектов, чем они сами. Конечное не может быть источником мира.
2. Индивидуальные объекты имеют определенные пространственные характеристики, которые подразумевают источник, от которого они происходят.
3. Эволюция подразумевает активный принцип, который невозможно увязать с каким-либо из ее этапов и который присущ всем продуктам, большим по размеру, чем индивидуальные объекты.
4. Конечный и условный мир не может быть собственной причиной, поскольку следствие всегда отлично от причины.
5. Единство, присущее миру, которое человек инстинктивно ощущает, также предполагает единственную причину.
Каждое следствие, как известно, порождается причиной, и, разрушаясь, оно вновь становится причиной. Поэтому индивидуальные объекты порождаются своими частными причинами. Эти причины появляются из других, более общих причин, и так происходит до тех пор, пока не приходят к первопричине мира. При обратном процессе физические элементы распадаются на атомы, атомы могут дробиться на более мелкие единицы или обращаться в энергию, что происходит до тех пор, пока все не растворится в вездесущей и вечной пракрити. Так создается пракрита, некая однородная субстанция, которая является вечной, необусловленной, не имеющей причины и никем не созданной. Она есть, и ее нет, она существует и не существует. Если предположить, что пракрити имеет причину, то должна быть причина причины и так далее до бесконечности, поэтому необходимо остановиться на одной первопричине, посчитав ее основной, или высшей, причиной (мул пракрити). Мир представляет собой трансформацию пракрити. Но если пракрити является невыраженной субстанцией, то как происходит указанная трансформация?
Пракрити, как объясняют адепты санкхья, представляет собой веревку, скрученную из трех нитей, то есть состоящую из трех составляющих сил, или гун, под которыми школа санкхья понимает составные элементы, а не качество или атрибут. Эти три элемента – саттва, раджас и тамас – составляют компоненты первичной субстанции, каковой для них является пракрити. С другой стороны, гуны рассматривают как три нити, связывающие пурушу с пракрити, то есть дух с материальным началом. В своем узком значении саттва означает «удовольствие», раджас – «страдание» и тамас – «безразличие». Одно и то же явление может по-разному сказываться на различных лицах. Громкое пение доставляет удовольствие молодому человеку, приносит страдание тяжело больному человеку и оставляет равнодушным прохожего. Каждая гуна имеет свой «набор» предопределений. Так, саттва обозначает природу удовольствия в его различных проявлениях, таких, как радость, счастье, блаженство. Работа ума и сознания, яркость света, стремление подняться вверх и многие подобные состояния вызываются элементами саттвы, заключенными в самих вещах. Раджас выражает деятельное начало и, всегда находясь в движении, приводит в движение другие вещи. Благодаря раджасу дует ветер, горит огонь, проявляются чувства, становится беспокойным ум. Раджас помогает саттве и тамасу, которые являются неактивными и неподвижными элементами, выполнять свои функции. Все чувственные переживания и умственные деяния, вызванные раджасом, ведут в конечном итоге к страданию. Тамас представляет пассивное и отрицательное начало в вещах. Как символ тяжелого (гуру) он противоположен саттве, символу бодрящего и легкого (лагху). Как элемент, который сдерживает движение вещей, он противостоит раджасу, вызывая у индивида леность и состояние апатии или безразличия. Он противодействует умственным процессам, сковывает интеллект, что в результате ведет к неведению. Индийская традиция привязывает эти три элемента к трем цветам: белому (саттва>, красному (раджас) и черному (тамас). В своем невыявленном, то есть естественном, состоянии прак-рити представляет собой единство трех гун, находящихся в состоянии равновесия. Когда это равновесие нарушается, гуны смешиваются между собой в разных комбинациях, что дает толчок к эволюции. Все три гуны присутствуют во всех манифестациях пракрити, и все различия в мире основаны на превалировании различных гун в различных проявлениях. В неподвижных материальных предметах преобладает гуна тамас, тогда как две остальные гуны занимают подчиненное положение. Деятельность связана с гуной раджас. Удовольствие и радость обязаны гуне саттва. Саттва представляет собой первичное состояние пракрити, раджас являет собой ту силу, с помощью которой пракрити пытается превратиться в саттву, а тамас выступает сдерживающей силой эволюции. Вся теория причинности (саткарьявада) зависит от наличия этих противостоящих сил.
«Я», или пуруша, является вторым проявлением первичной реальности, признаваемой школой санкхья. Каждый индивид осознает свое «Я», понимает, что он существует. По мнению философов школы санкхья, существование «Я», или пуруши, самоочевидно. Живущему индивиду нельзя доказать то, что он не существует.
В школах индийской философии существуют разногласия относительно природы «Я». Одни школы отождествляют «Я» с телом, другие – с чувствами, третьи – с умом, четвертые – с жизнью. Последователи систем ньяя-вайшешика считают, что «Я» представляет собой лишенную сознания субстанцию. Есть и другие мнения, речь о которых пойдет ниже.
Согласно школе санкхья, «Я» отличается от тела и чувств, ума и интеллекта. Оно не принадлежит миру объектов. «Я» – есть дух, обладающий сознанием. Он всегда является субъектом и никогда не становится объектом познания. «Я» представляет собой чистое сознание, которое составляет сущность «Я», а не его качество. «Я» стоит над всеми изменениями и любой активностью, «Я» – вечная, всепроникающая, лишенная причины реальность, которая свободна от всяких привязанностей и воздействий каких-либо объектов. Поэтому нельзя отождествлять «Я» с телом, чувствами и интеллектом. В противном случае «Я» становится объектом изменений и деяний, что ведет его к страданиям и боли.
«Я», или пуруша, представляющий собой внешнюю силу, становится причиной манифестации пракрити. Но эволюция пракрити, то есть нарушение равновесия гун, дающее начало эволюции под воздействием пуруши, не есть его сознательное деяние, поскольку это было бы проявлением его желания, а, поскольку он вечен, вечным станет и желание, что сделает невозможным освобождение. Пракрити приводит в движение лишь присутствие пуруши. Он двигает миром, оставаясь неподвижным.
Этот постулат не являлся, однако, общим для всех направлений школы санкхья. Отдельные ее представители отрицали позитивную роль высшего «Я» (Бога) в процессе созидания мира. Ко времени Ишвары Кришны предположение о том, что пракрити сама приходит в движение на благо пуру-ше, получило заметную поддержку. Ишвара Кришна также воздает дань «альтруизму» пракрити, трансформирующей себя во имя пуруши. Согласно Ишваре Мишре, нет ничего более бескорыстного и деликатного, чем пракрити. Это предположение выводило осуждаемую «атеистическую философию» санкхья за пределы основного потока философской мысли индуистского общества, что продолжается и по сей день, поскольку санкхья так и не смогла полностью освободиться от этого клейма.
Пракрити под влиянием пуруши образует мир объектов. Эволюция Вселенной начинается с контакта пракрити с пурушей, то есть первичной материи с «Я». Однако это не контакт двух материальных субстанций. Пракрити подвергается влиянию пуруши, подобно тому, как тело человека приходит в движение под влиянием мысли. Эволюция Вселенной требует обязательного участия и пракрити, и пуруши. Она не может начаться при наличии только одного «Я», которое пассивно, или при наличии одной пракрити, которая лишена разума.
Согласно школе санкхья, пракрити и пуруша вступают в контакт для того, чтобы обеспечить свои интересы. Пракрити нужна помощь пуруши, чтобы проявить себя, а пуруше нужна пракрити для того, чтобы отличить себя от пракрити и тем самым достигнуть освобождения.
Контакт пракрити и пуруши нарушает равновесие гун, которые начинают вибрировать, пытаясь установить свое господство над другими Гунами. Так возникают различные комбинации гун, которые порождают различные объекты мира.
Первым результатом эволюции пракрити является появление «Великого зародыша» (махата). В психологическом смысле махат воспринимается как интеллект (буддхи). Интеллект помогает осознать различие между субъектом и объектами.
Интеллект является тонкой субстанцией всех умственных процессов. Благодаря ему индивид различает объекты и понимает их сущность. Поэтому выяснение и принятие решения являются функциями интеллекта. Все остальные органы «работают» на интеллект, который, в свою очередь, «работает» на пурушу, помогая ему тем самым осмыслить все сущее и отделить себя от пракрити. Поскольку интеллект – порождение пракрити и сам есть пракрити, он также обладает тремя гунами. Его гуна саттва порождает знание и освобождение от желания, его гуна раджас порождает желание, а гуна тамас – безразличие. В чистом виде, в саттва гуне интеллекту свойственны такие качества, как добродетель (дхарма), познание (джняна), отрешенность (вайрагья) и превосходство (айшварья). Однако интеллект, подверженный влиянию та-маса, приобретает противоположные качества, такие, как порок (адхарма), незнание (аджняна), привязанность (асакти) и подчиненность (анайшварья). Вторым продуктом, возникающим из махата, или буддхи, является Эго (аханкара) и ум (манас). В зависимости от преобладания той или иной гуны, Эго (аханкара) может быть трех видов: в гуне саттва, в гуне раджас и в гуне тамас.
В гуне саттва присутствуют одиннадцать органов: пять органов восприятия (зрение, слух, обоняние, осязание и вкус), пять органов действия (говорение, хватание, передвижение, эвакуация и размножение) и ум. В гуне тамас существуют пять тонких элементов (танматра), которые являются потенциальными элементами, или сущностями звука, осязания, цвета, вкуса и обоняния. Они не могут быть восприняты обычными индивидами и познаются только с помощью логического умозаключения. Из тонких элементов возникают пять больших физических элементов:
1. Из сущности звука – эфир с качеством звука;
2. Из сочетания сущности осязания с сущностью звука – воздух с качеством звука и осязания;
3. Из сущности цвета в сочетании с сущностями звука и осязания – свет или огонь с качествами звука, осязания и цвета;
4. Из сущности вкуса в сочетании с сущностями звука, осязания и цвета – вода с качествами звука, осязания, цвета и вкуса;
5. Из сущности обоняния в сочетании с сущностями звука, осязания, цвета и вкуса – земля с качествами звука, осязания, цвета, вкуса и обоняния.
В «Санкхья карике» интеллект (буддхи), Эго (аханкара) и ум (манас) считаются тремя внутренними органами (антахкарана), тогда как органы чувств и действия относятся к внешним органам (бахьякарана).
Пять больших физических элементов распознаются органами восприятия. Чувства направляют, а ум получает информацию от чувств, синтезирует ее и пересылает информацию к Эго, которое индивидуализирует восприятие для «Я», пу-руши. Интеллект, получив информацию, сортирует ее и выбирает образ действия, что осуществляется с помощью ума, мобилизующего органы действия. Внутри каждого большого физического элемента существует тонкое тело (линга шарира), которое формируется сочетанием интеллекта, Эго, одиннадцати сенсорно-моторных органов и пяти тонких элементов. Основой тонкого тела является вещественное тело, поскольку интеллект, Эго и чувства не могут существовать вне физической основы. Тонкое тело – основа нашей индивидуальности, которая кочует из одного вещественного тела в другое в череде перерождений. Связанное законом кармы, оно несет с собой плоды прошлых деяний и тем самым предопределяет новую физическую оболочку. История развивающейся Вселенной связана с деятельностью двадцати четырех начал, среди которых пракрити является первой, пять больших вещественных тел – последними, а тринадцать органов и пять тонких элементов выступают в качестве промежуточных. К указанным началам двадцать пятым компонентом присоединяется пуруша.
Эволюция пракрити продолжается до конца временного цикла, когда пракрити возвращается в свое первичное состояние. Подобное прекращение эволюции считается концом ублажения пуруши, который стремится к передышке от постоянного созерцания деятельности пракрити. Когда наступает время созидания новой Вселенной, эволюция начинается опять. Освобождение пуруши означает, что он прекращает испытывать влияние от деятельности пракрити. Так как существует бесчисленное количество «Я», наблюдающих за деятельностью пракрити, то ее деятельность продолжается вечно. Теория познания философии санкхья основывается на ее радикальной дуалистической метафизике. Санкхья признает только три независимых источника достоверного познания (прамана): восприятие (пратьякша), логическое умозаключение (анумана) и свидетельство авторитета (шабда).
Истинное познание объектов возможно только тогда, когда в результате деятельности чувств и ума характеристики объектов становятся доступными интеллекту, который, в свою очередь, озаряет сознание «Я», поскольку «Я», или пу-руша, не может непосредственно познавать объекты. Если бы пуруша имел такую способность, то все знали бы обо всех объектах, поскольку «Я» является вечным, безграничным и всепроникающим.
Восприятие, которое школа санкхья считает основным средством познания, представляет собой непосредственное познание объекта через его соприкосновение с тем или иным чувством. Каждый из пяти органов чувств воспринимает один из пяти элементов, к которым относятся земля, огонь, вода, воздух и эфир. Само восприятие бывает двух видов: неопределенное (нирвикалпа) и определенное (савикал-па). Неопределенное познание возникает в первый момент соприкосновения чувства с объектом и предшествует умственному анализу и синтезу данных чувственного опыта. Органы восприятия, которые являются внешними органами чувств, свои ощущения об объектах передают трем внутренним органам: интеллекту, Эго и уму. Внешние органы чувств ограничены, поскольку в определенный момент они рассматривают только конкретные объекты. В силу этого знания, получаемые и доставляемые ими, не выходят за пределы настоящего времени. Внутренние органы не имеют такого ограничения во времени. Их обобщающая деятельность дает знание о будущем, настоящем и прошлом. Источником знания становятся изменения в познаваемых объектах (свинцовые тучи на небе предвещают дождь, а потоки воды на улице говорят о том, что прошел дождь). Внутренние органы перерабатывают данные внешних органов в умозаключение. Здесь главную роль играет ум, который называют поэтому «синтезирующим органом». Ум передает свои обобщения Эго, а оно передает их интеллекту.
Санкхья различает умозаключения трех видов:
1. Умозаключение на основании следствия, вытекающего из причины (например, о предстоящем дожде по собирающимся тучам);
2. Умозаключение о причине по ее следствию (например, потоки воды на улице как свидетельство прошедшего дождя);
3. Умозаключение по аналогии (например, различное положение луны на небе как свидетельство того, что она движется).
Подобно философии ньяя, санкхья признает пятичлен-ный силлогизм: 1) лес горит; 2) потому что над ним вьется дым; 3) все, что охвачено дымом, горит; 4) лес охвачен дымом, что является доказательством того, что он горит; 5) лес в огне.
Третьим видом установления истины является свидетельство. Оно, в свою очередь, бывает двух видов:
1. Свидетельство обыкновенных, но внушающих доверие лиц (лаукик), что, однако, в санкхье не признается самостоятельным источником познания, поскольку зависит от восприятия и вывода.
2. Свидетельство Вед (вайдик), дающее истинное познание сверхчувственной реальности, которая не может быть познана с помощью восприятия и вывода. Веды непогрешимы и являются воплощением откровений просветленных мудрецов (риши).
Освобождение является конечной целью человеческого существования. Достичь его можно только устранением страдания. Жизнь полна страданий, порождаемых привязанностью ума и тела (данная разновидность страданий получила название адхьятмика), деятельностью других живых существ или сил природы (адхибхаутика) или деятельностью сверхъестественных сил вкупе с грехами, совершенными нами в предыдущих жизнях (адхидайвика). Согласно доктрине санкхьи, только полное устранение этих трех разновидностей страданий ведет к освобождению.
Жизнь, полная мук и страданий, представляет собой непрерывный цикл возрождений. Мы втянуты в этот бесконечный цикл, потому что не понимаем разницы между постоянным и непостоянным, между изменяющимся и неизменяющимся. Неизменное и постоянное составляют наше «Я», которым мы все являемся по сути. И это «Я» во все времена отличается от неживой природы. Освобождение достигается тогда, когда мы начинаем понимать, что мы и есть это «Я» и что мы отделены от этого мира и отличны от него по природе.
В системе санкхья под освобождением понимается абсолютное, вечное и полное прекращение всех страданий. Никакие достижения цивилизации не могут прекратить наши страдания. Для этого требуется другой метод, который состоит в правильном познании реальности (таттва джняна). Общим является то, что страдания порождены незнанием, а истинная причина кроется в том, что индивид не обладает совершенным познанием реальности, ведущим к освобождению. Реальность представляет собой множество «Я» и стоящий перед ними мир объектов. «Я» представляет собой разумное начало, которое не обладает качеством, лишено активности и является чистым сознанием, свободным от ограниченности пространством, временем и причинностью. «Я» – чистый субъект, отличный от мира объектов, куда входят физические предметы, органические тела, ум, чувства, Эго и интеллект. «Я» не испытывает удовольствия или страдания, счастья или несчастья. Это – прерогатива ума. Добродетель или порок, достоинства иди недостатки, равно как и все другие моральные качества, относятся к Эго. Таким образом, «Я» есть трансцендентный субъект, сущностью которого является чистое сознание, свобода, вечность и бессмертие. Сознание является чистым потому, что эмпирическое сознание, принадлежащее уму, не относится к «Я». «Я» выступает как субъект или свидетель душевных, физических или телесных изменений, но является отличным от всех них. «Я» выражает само понимание свободы, поскольку выходит за пределы пространства, времени и причинности. Поэтому «Я» вечно и бессмертно, поскольку не является производным какой-либо причины; оно не может быть разрушено.
По причине незнания «Я» не может отличить себя от ума и интеллекта, отождествляя себя с ними, равно как с чувствами и телом. Согласно доктрине санкхья, все эти так называемые «Я» представляют собой «не-Я»
Доктрина санкхьи уделяет достаточно времени изложению дуализма «Я» и «не-Я». Поскольку причиной страдания является незнание (аджняна), выражающееся в неумении разграничивать «Я» и «не-Я», то постижение этого различия и есть путь к освобождению. Необходимо устранить иллюзию того, что тело и ум являются моим «Я». Для этого приходится проходить долгий путь духовных испытаний, постоянно размышляя о том, что «Я», или дух, не есть тело, чувства, ум или интеллект. Именно этим занимается философия йоги, которая будет рассмотрена ниже.
Санкхья и освобождение
Когда понимание различия «Я» и «не-Я» достигается, оно перестает подвергаться воздействию ума и тела, становясь беспристрастным свидетелем всех изменений, физических и духовных. Каждый индивид может добиться освобождения еще при жизни (дживан мукти), при котором освобождается душа, продолжающая находиться в теле. После смерти тела душа освобождается от вещественных и тонких тел (видех мукти), что обеспечивает ей абсолютную и полную свободу. По мнению отдельных представителей школы санкхья, только последнее освобождение является реальным, поскольку душа, находясь в теле, не может быть полностью свободной от воздействия телесных и духовных изменений.
Санкхья утверждает, что освобождение не может являться следствием обычных деяний, таких, как накопление богатства, благотворительность, или каких-либо необычных мер, указанных в Ведах. К таким мерам относились жертвоприношения. Школа санкхья отрицает ведийские ритуалы как средство достижения освобождения и решительно выступает против умерщвления животных, считая его греховным актом насилия.
В классической санкхье нет места для Бога-созидателя. Для объяснения мироздания достаточным является наличие пракрити и бесчисленного количества пурушей. Теоретики классической санкхьи соглашаются с тем, что мир как система производных следствий должен иметь причину. Если первопричина создания мира есть Бог, то что явилось причиной этой первой причины? На ответ, что первопричина не имеет причины, санкхьяики отвечают, что сам мир может рассматриваться как не имеющий причины и поэтому нет смысла выдвигать еще одну беспричинную причину. Если бог является вечным и неизменным «Я», тогда то, что неизменно, не может быть движущей причиной чего-либо. Отсюда следует, что первопричиной мира является вечная, но постоянно изменяющаяся материя, то есть пракрити. На возражение, связанное с тем, что материя, будучи неразумной для самостоятельного миропостроения, должна направляться некой разумной силой, санкхьяики отвечают, что Бог не действует и не проявляет усилий, тогда как воздействие на материю означает прежде всего усилие. Если даже представить, что Бог управляет материей, то кто тогда побуждает Бога делать это и тем самым создавать мир? Признание реальности и бессмертия индивидуальных душ также отрицает существование Бога. Если считать, что души – части Бога, то они должны обладать неким могуществом, чего на самом деле нет. Если же души созданы Богом, то они должны быть подвержены разрушению, то есть не быть вечными. Следовательно, Бога нет, и материя (практика) есть достаточное основания для бытия мира объектов. Подобное направление философии санкхья получило название «безбожной», или атеистической (ниришвара). Это направление, однако, приходило в противоречие с нарождающейся теистической философией индуизма. Следует помнить, что первоначально в Ведах и Упанишадах и далее в «Махабхарате» и Пуранах школа санкхья представала как теистическая. Поэтому поздняя санкхья вновь вернулась к понятию Бога. Некоторые представители этого течения считают, что хотя Бога-творца и не существует, но все должны в него верить как в вечного совершенного духа, который является свидетелем мира и одно присутствие которого заставляет материю (пракрити) действовать и творить, подобно тому, как магнит заставляет двигаться кусок железа. Иногда Бога представляют как двадцать шестой элемент, или специального «Пурушу», который направляет материю-пракрити и все остальные души-«Я» (пуруши). По этой версии, Бог выступает как творец, судья всех наших деяний и даритель освобождения всем индивидуальным «Я» (пурушам). В этом качестве он соответствует понятию Бога более поздних теистических школ индийской философии. Данное течение санкхьи в работах таких соперничающих школ, как Адвайта Веданта и Вишиштха адвайта, получило название теистического (сешвара).
Как утверждают, за исключением нескольких монахов одного из монастырей штата Западная Бенгалия, которые считают себя последователями этой школы, в Индии больше нет приверженцев философии санкхья. Тем не менее, постулаты этой школы пронизывают всю индусскую литературу, за исключением Вед и Брахманов.
Что же привело к практическому исчезновению этой философской школы в современной Индии? Тому есть несколько причин.
Прежде всего, школа утверждала примат духовности над ритуализмом Вед. В таких текстах, как «Махабхарата», слово санкхья часто использовалось как синоним слова «духовность». Благодаря своей оппозиционности ритуализму и упору на духовность санкхьяики рьяно выступали за институт монашества. С течением времени идеи монашества и аскетизма, четко прописанные в Ведах, стали тесно ассоциироваться со школой санкхья.
Не обремененные материальными заботами, монахи-санкхьяики представляли собой прямую угрозу весьма меркантильному священству индийского общества. В ответ священство стало называть мудреца Капилу демоном (асуром).
С момента своего появления школа санкхья следовала по пути рационализма, основанного на интенсивном использовании приобретенного опытным путем знания для выяснения правды о природе.
Слишком явный упор на рациодгализм, как представляется, привел школу к расхождению с текстами Вед. С течением времени школа санкхья сама распалась на многочисленные течения, которые настолько тесно связали знание двадцати пяти элементов (начал) с достижением освобождения, что это отодвинуло на второй план существование бога. Сторонники философской школы йоги, признав основные постулаты школы санкхья, тем не менее, задавали вопрос о том, как можно достигнуть освобождения без поисков убежища у Бога? Таким образом, школу санкхья критиковали как ритуалисты, так и философы-теисты.
Агностицизм и упор на мораль и монашество привлекли внимание буддистов и джайнистов, ранние тексты которых свидетельствуют о том, что они были знакомы с философией санкхья. Но, как часто бывает на практике, представители близких течений критикуют друг друга более жестко, чем представителей противоположных течений. И буддисты, и джайнисты подвергли резкой критике школу санкхья. Проигрывая сражения своим оппонентам, санкхьяики пытались подвергнуть ревизии свою доктрину. Один из ведущих теоретиков школы Мадхва настолько радикально пересмотрел доктрину школы, что оппоненты стали называть его «губителем санкхьи)» (санкхья нашака). Мадхва проиграл принципиальный спор буддийскому оппоненту. Накал страстей на диспуте был настолько велик, что Мадхва скончался во время его проведения. Поскольку буддизм и джайнизм также придерживались традиций монашества, они создали широкую сеть хорошо организованных монастырей и университетов, войдя в тесные контакты с мирянами и пользуясь вниманием и заботой правящих особ, купцов и торговцев. В противоположность этому монахи-санкхьяики, хотя и носили одежды красного цвета, но не создавали монашеских орденов и не стремились к покровительству правителей, что привело к тому, что они не выдержали конкуренции со стороны других школ и не оставили никаких материальных свидетельств о своей деятельности.
Следующий серьезный вызов школе санкхья бросил Шанкара, основатель школы Адвайты Веданты.
Он обвинил школу санкхья в том, что она выступает против Упанишад, отрицая существование Бога как материальной причины Вселенной. Он называл санкхьяиков главными противниками своей доктрины веданты, поскольку они утверждали, что их теорию поддерживают Упанишады, чего на самом деле не было. Более того, Шанкара обвинил санкхьяиков в искажении текстов Упанишад.
Представители школы «Новая ньяя» (Навья ньяя) также подвергли резкой критике школу санкхья за пропаганду атеизма и привели множество аргументов, чтобы свести на нет космогоническую теорию школы санкхья, ее эпистемологию и онтологию.