ритуалы жертвоприношения в теории функционализма носят название

Убийство – средство достижения социальной гармонии: жертвоприношение как условие существование социальной организации

Статья просмотрена: 349 раз

Библиографическое описание:

Тихонова, О. Н. Убийство – средство достижения социальной гармонии: жертвоприношение как условие существование социальной организации / О. Н. Тихонова. — Текст : непосредственный // Молодой ученый. — 2012. — № 4 (39). — С. 342-344. — URL: https://moluch.ru/archive/39/4531/ (дата обращения: 19.11.2021).

Обряд причащения «телом бога» широко распространен в современных религиях и имеет древние корни. Его истоки лежат в мифах творения (мифах о происхождении мира), одним из мотивов которых был мотив первоначального жертвоприношения – добровольного ритуального самоубийства божества-демиурга: с того момента, как божество возродилось в животных и растениях, поедаемых людьми, между ними (богом и человеком) устанавливается неразрывная связь [14, с.104]. Постепенно особо значимые виды, составляющие основу питания человека, обросли «чувствами социального характера», которые нашли свое отражение в фольклоре, вере и ритуале [7, с.46]. Отныне само поедание этих видов ритуализируется и происходит в форме причащения, когда «тело бога» физически соединяется с телом человека. Частью ритуала становятся ограничения и особое почитание (табу); человек наделяется способностью посредством ритуала оказывать воздействие на плодородие этих видов.

Наиболее ярко идея причащения проявилась в тотемической жертвенной трапезе, в ходе которой первобытный клан убивал и торжественно съедал свое священное тотемное животное, трапезе, объединяющей представителей клана – кровных родственников – с их богом. Таким образом, одной из целей ритуального убийства и поедания тотема было сохранение кровного родства социальной общности с тотемом: «причащение пищей… приводит… к смешению двух субстанций, когда одна настолько поглощает другую, что они становятся неразличимыми» [8, с.55]. В ходе этого ритуала человек овладевает всеми качествами животного (бога) через приобщение к его материальной сущности.

Как вариант причащения телом бога в некоторых культурах существовал обычай культовой омофагии (пожирании сырого мяса), где «бог был разрываем на части… и съедаем». Более того, если бог в таком обряде персонифицировался не в виде жертвенного животного, а в виде человеческой жертвы, то речь идет об антропофагии. Подобные ритуальные действия – разрывание и поедание 10-15 летних мальчиков – практиковались на о. Крите эпохи бронзы, и были связаны с культом умирающего и возрождающегося бога Диониса [9, с.103, 118].

Другой целью ритуального «поедания бога» было увеличение популяции ассоциируемых животных и растений. В этом аспекте к жертвенному ритуалу причащения «богом» относится не только тотемическая трапеза, но и жертвоприношение первых плодов и колосьев, связанное с более поздним аграрным культом. Здесь жертвоприношение выступает как продуцирующий обряд, содержащий в себе идею обновления: жертвенное животное или растение уничтожалось (поедалось) для того, чтобы его дух, освободившись, обрел новое тело и начал новый срок жизни [13, с.522-542].

Помимо употребления в пищу «тела бога», причащение могло происходить через питье крови и окропление кровью. Этот акт рассматривался как наделяющий жизненной силой «не только отдельных людей, но и общественные установления (законы, договоры и пр.) и вообще все государство в целом» [1, с.233]. Ради причащения кровью практиковалась также и омофагия.

Рассматривая жертвоприношение как условие существование общности, мы не можем пройти мимо такой категории, как искупительный ритуал. Обряды, носящие характер искупления, при подробном рассмотрении оказываются не менее древними, чем обряд причащения. Обобщая накопленный учеными опыт изучения религиозных ритуалов архаического общества, можно сказать, что искупительные ритуалы представляются нам ритуалами многоцелевого назначения. С одной стороны, они обеспечивают социальное психологическое здоровье, выполняя профилактическую роль некой прививки от стремления общества к саморазрушению; с другой – контролируют и регулируют связи внутри сообщества, модифицируя прошлый опыт; кроме этого, исправляют последствия непрестанных посягательств человека на мировой порядок, интегрируя в него новые элементы с наименьшими возмущениями. Рассмотрим подробно каждую из функций.

Принесение в жертву «козла отпущения» практиковалось не только для устранения внутреннего «врага» – стремления к разрушению, таящегося в природе человека. Внешние опасности, постоянно присутствующие и составляющие угрозу для выживания коллектива [13, с.589-605]: природные катаклизмы, эпидемии, угроза войны или голода и т.п. не менее часто (а может, и более) порождали необходимость жертвы для устранения «зла», угрожающего извне определенному сообществу [1, с.232].

Другая не менее значительная социальная функция ритуала – снятие (искупление) конкретной вины, возвращение в рамки, определенные традицией. Участники такого ритуала стремятся переформулировать прошлый опыт, дав ему новую жизнь таким образом, что «то, что должно было бы быть, преобладает над тем, что в действительности было». В качестве поясняющего примера можно привести церемонию заключения мира, сопровождающуюся жертвоприношением и «заявлениями об отсутствии вражды и дурных поступков, которые в действительности являются причиной этого жертвоприношения» или церемонию снятия вины с пары, совершившей кровосмешение, когда принесенное в жертву определенным образом животное символически отрицает общее происхождение пары [4, с.106].

И еще один момент, выделяемый применительно к искупительным обрядам, связан с понятием новизны или первин. Всякая новизна, вводимая в мир, всякий новый элемент нарушает уже достигнутое равновесие, а потому он априорно опасен. Для восстановления нарушенного равновесия необходимо интегрировать это новшество в мировой порядок, то есть необходимо освятить некую часть, чтобы включить весь вводимый элемент в порядок вещей. Этой цели служат всевозможные практики омовения и очищения, торжественного удаления от скверны и в том числе искупительные обряды. По этой причине сына-первенца приносят в жертву (посвящают культу Бога), и он своим «освящением… искупает смуту, которую внесло в распорядок его собственное вступление в мир. Одновременно он и выкупает своих братьев, обеспечивает им свободно-профанное существование, позволяет безоговорочно принадлежать своим родителям» [6, с.160, 161].

В одном ряду с искупительными мы можем рассматривать жертвоприношения с целью исцеления или очистительные жертвоприношения; их близость отмечают многие исследователи. Наиболее четко это сходство обозначено Вильгельмом Вундтом, который пишет о том, что жертва в очистительной церемонии «…выступает как дополнительная высшая форма искупления» [2, с.606]. Объединяет эти два вида жертвоприношения идея переноса на жертву «нечистоты» жертвователя и требующегося (происходящего) вслед за тем очищения [9, с.63].

Антипенко А.Л. «Мифология богини» по данным «Одиссеи» Гомера / А.Л. Антипенко. – М.: Ладомир, 2002. – 252 с.

Глюксманн А. Философия ненависти / А. Глюксманн. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА: Транзиткнига, 2006. – 284 с. – (Философия).

Дуглас М. Чистота и опасность / М. Дуглас. – М.: КАНОН-пресс-Ц, Кучково поле, 2000. – 288 с. – ( CONDITIO HUMANA Публикации ЦФС).

Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Р. Кайуа. – М.: ОГИ, 2003. – 296 с.

Малиновский Б. Магия, наука и религия. / Б.Малиновский. – М.: Релф-бук, 1998. – 304 с. – ( Astrum Sapientiae ).

Мосс М. Очерк о природе и функции жертвоприношения // М. Мосс Социальные функции священного. – Спб.: Евразия, 2000. – 448 с. С.7-103.

Отто Р. Приносимый в жертву бог. // ВДИ. № 2, 1996. С.103-119.

Тихонова О.Н. Возникновение и функции жертвоприношения: его следы в современных социально-политических актах // Социосфера. № 4, 2010. С. 143-146.

Тихонова О.Н. Реализация в ритуале жертвоприношения его мировоззренческой функции // Молодой ученый. № 11 (22), 2010. С. 55-57.

Токарев А.С. Религия в истории народов мира / А.С. Токарев. – М.: Политиздат, 1965. – 623с.

Фрезер Дж.Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии / Дж.Дж. Фрезер. – М.: ООО Издательство АСТ: ЗАО НПП Ермак, 2003. – 781с. – ( Philosophy ).

Элиаде М. Аспекты мифа / М. Элиаде. – М.: Академический Проект; Парадигма, 2005. – 224с. – (Технологии культуры).

Источник

РЕЛИГИЯ КАК ПРЕДМЕТ СОЦИОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА

Религия является объектом исследования целого комплекса обще­ственных наук, получившего название «религиоведение». Как относи­тельно самостоятельная отрасль знания религиоведение складывалось начиная с XIX в., хотя соответствующие знания накапливались в тече­ние веков. В настоящее время религиоведение включает ряд разделов, основными среди которых являются философия религии, социология религии, психология религии, феноменология религии, история рели­гии. В целом религиоведение изучает закономерности возникновения, развития и функционирования религии, ее строение и различные ком­поненты, ее многообразные феномены (как они представали в истории общества), взаимосвязь и взаимодействие религии и других областей культуры.

В некоторой степени их взгляды дополняют друг друга.

1.1 Теория Карла Маркса

1.2. Теория Эмиля Дюркгейма.

• мемориальные(воспроизведение эпизодов из жизни мифического предка или группы как напоминание о связи с прошлым и будущим;
из этих обрядов произошли позднее драматические представления и игры);

• искупительные(вводят в сознание индивидов элементы страха, печа­ли, озабоченности, «очищая» таким образом человека от его грехов).

Среди основных функций,свойственных обрядам разного типа, Дюркгейм называет:

• дисциплинарную, или подготовительную (ритуальная церемония под­готавливает индивида к социальной жизни; культовая практика помогает тренироваться в самоотречении, терпении, послушании, без которых не может быть ни религии, ни общества);

• цементирующую(совершая ритуалы, группа периодически заново утверждает себя; обряд восстанавливает социальное единство при неизбежной прерывности социальной жизни);

• воспроизводящую(обряд способствует поддержанию традиций, об­новлению веры, передаче и укреплению ценностей);

• эйфорическую(состоит в создании условий для социальной эйфории, т.е. радостного чувства социального благополучия; эта функция осо­бенно важна, когда группа переживает состояние социального небла­гополучия).

Все функции служат поддержанию и укреплению социальной соли­дарности членов социальных групп. По мере развития общественного прогресса, считает Дюркгейм, влияние религии ослабевает: обряды и ритуалы занимают все меньшую часть человеческой жизни, традицион­ная религия находится на грани исчезновения («старые боги умерли»). Вместе с тем он заявлял, что в определенном смысле можно говорить о сохранении религии в измененной форме. Даже общества современно­го типа испытывают потребность в ритуалах, которые бы подтверждали их ценности и обеспечивали бы прочность их положения. Следователь­но, возможно появление новых обрядов и ритуалов, которые, как следу­ет ожидать, заменят устаревшие и отжившие.

1.3 Теория Макса Вебера.

Вебер предпринял масштабное исследование мировых религий (т.е. тех, которые имели и имеют наибольшее число последователей, оказы­вали и оказывают наибольшее влияние на ход мировой истории). Вебер провел подробные исследования индуизма, буддизма, даосизма и ран­него иудаизма. В «Протестантской этике и духе капитализма», впервые опубликованной в 1904-1905 гг., и других книгах он подробно останавливается на том влиянии, которое оказало христианство на историю Запада. Веберу удалось органически связать конкретно-эмпирический и абстрактно-теоретический уровни социологического исследования.

Христианство Вебер характеризует как «религию спасения», подразу­мевая веру в возможность спасения тех, кто придерживается христиан­ства и соблюдает его заповеди. Крайне важным для христианства явля­ется понятие о греховности и его преодолении через милость господню. Эти представления вызывают в среде верующих напряженность и эмо­циональную динамику, которая совершенно отсутствует в восточных религиях. Религии спасения имеют революционный аспект. В отличие от восточных религий, которые воспитывают у верующих пассивное, созерцательное отношение к существующему порядку вещей, христи­анство стимулирует непрестанную борьбу с греховностью. Это, в свою очередь, поощряет борьбу с существующим порядком вещей. Появля­ются религиозные вожди (подобные Иисусу), которые истолковывают установившиеся догматы таким образом, что бросают вызов сложив­шейся структуре власти.

Источник

Многообразие подходов к определению понятия «ритуал». Восприятие ритуала

Философско-методологический анализ феномена ритуала, в отличие от таких феноменов, как, например, «традиция», «норма», может быть реализован, отчасти и без соотнесения его с историческими контекстами; в данном исследовании стоящие в центре внимания понятия «ритуал» и «общество» сопоставляются и рассматриваются в основном в их структурном и функциональном аспектах.

В нашем исследовании мы делаем акцент на структурно-функциональном подходе. Но также мы рассматриваем и подходы, применяемые и могущие быть применимыми как к феномену «общества», так и к феномену «ритуала»; причем рассматриваемые подходы дают возможность сопоставлять оба означенных понятия во многом в качестве равноценных.

За ключевые характеристики структурно-функционального подхода как методологического основания исследования нами приняты следующие черты:

— в центре внимания оказываются проблемы, связанные с функционированием и воспроизводством социальной структуры;

— структура понимается как всесторонне интегрированная и гармонизированная система;

— функции социальных институтов определяются по отношению к состоянию интеграции или эквилибриума (равновесия) структуры;

— утверждается, что состояние интеграции и состояние равновесия структуры составляют явления, взаимно усиливающие и обусловливающие друг друга.

Разнообразие научно-методологических трактовок и установок относительно феномена и понятия «общество» можно резюмировать следующим образом, выделив следующие парадигмы интерпретации общества в истории социальной философии:

2. теория общего договора;

3. антропологический принцип рассмотрения общества (Спиноза; Дидро; Гольбах);

4. теория социального действия (М. Вебер, Знанецкий и др.);

5. функционалистский подход (Т. Парсонс, Р. Мертон).

Следующее, и центральное, понятие нашего исследования, ритуал, было подробно рассмотрено учеными при помощи теории исторического происхождения (генетический подход).

Базисной посылкой этого подхода является идея о том, что онтогенез воспроизводит в ускоренной форме филогенез «. В качестве первокультуры и первокульта выбирались самые различные культуры и ритуалы. Одной из главных тем обсуждения в рамках подхода стали жертвоприношения человека и животных, причины и мотивы возникновения ритуалов жертвоприношения.

Представители данного подхода стремились найти истоки ритуальной практики в тотемистических культах. И причины этого виделись им, прежде всего, в том, что:

В 1871 году британский антрополог Э. Тейлор предложил теорию, согласно которой жертвоприношение предназначалось для обеспечения благосклонности богов или смягчения их гнева. С течением времени первичный мотив жертвоприношения, пройдя соответствующий путь развития, превратился в благоговение перед высшим существом, а затем в самоотречение. Теория Тейлора, однако, не в силах была объяснить такой феномен, как жертвенная трапеза, когда все принесенные дары (или их часть) съедаются участниками жертвоприношения.

Также весьма заметное место заняла в первой половине двадцатого века разработанная в трудах Люсьена Леви-Брюля теория первобытного мышления, основным понятием которой являлось «первобытное мышление» как «религиозно-мифологическое сознание», имеющее дологичный характер.

Гюи Свэнсон, американский исследователь, в книге «Рождение богов» стремится выяснить, существует ли соответствие между общественной структурой и религиозными верованиями.

После эпохи генетического объяснения ритуала ученые обратились к эмпирическим данным, собранным путем длительных наблюдений.

Функциональный подход к изучению ритуального поведения, несомненно, возник благодаря трудам Смита, Фрэзера и Дюркгейма, но приводил к принципиально иным выводам и заключениям.

Предтечей функционализма традиционно считают французскую социологическую школу (М. Мосс и А. Юбер, Л. Леви-Брюль, А. ван Геннеп) и, в частности, самого Э. Дюркгейма. В теории Дюркгейма подчеркиваются коллективные аспекты религии: функция религиозных ритуалов состоит в утверждении морального превосходства общества над его отдельными членами; таким образом, поддерживается общественная солидарность.

Арнольд ван Геннеп, не примыкая непосредственно к французской социологической школе, был близок к ней по своим взглядам. Он интересовался социальным значением первобытной религии, социальной обусловленностью и ролью религиозно-обрядовой жизни; ему принадлежат авторство и введение в научный оборот термина «ритуал перехода»; описание трехступенчатого процесса протекания ритуального действия.

Как один из основателей функционалистского направления в историю современной западной этнографии вошел выдающийся полевой исследователь и теоретик Бронислав Малиновский. Малиновский говорит о ритуальном (социальном) поведении в рамках магии как орудийно-деятельностного арсенала средств, обладающего потенциальной способностью компенсации невозможности достичь желаемого иными, рациональными средствами. И здесь смысловая нагрузка ритуальных форм поведения имеет двойственный аспект:

— во-вторых, пишет В. Кабо, дополняя теорию Малиновского, «. люди прибегают к магии, чтобы обеспечить продолжение обычного течения жизни во всех ее проявлениях. Такую цель преследуют, например, многообразные продуцирующие обряды, которым первобытное общество придает такое большое значение».

Таким образом, Малиновский является автором теории инструментального происхождения магических ритуалов, выполнявших внутри общества, в его истолковании, функцию сплочения и психологической мобилизации.

А. Р. Радклифф-Браун», другой основатель функционализма и представитель структурно-функционального подхода, напротив, полагал, что люди, члены общества, члены малой социальной группы, испытывают чувства тревоги и страха, когда привычная, традиционная обрядовая деятельность не совершается. Она сама, т. е. традиционная обрядовая деятельность, по Радклифф-Брауну, порождает эти чувства, и их может устранить только своевременное выполнение соответствующих обрядов.

Уже в середине двадцатого века другой представитель структурно-функционального подхода, Э. Эванс-Причард», исследуя первобытную магию в социальном контексте, пришел к выводу, что в магических ритуалах содержится та же причинно-следственная логика, что и в обычной повседневной практической деятельности, а конфликты и военные столкновения между группами служат не дезинтегрирующими факторами, а наоборот, средствами поддержания социального равновесия.

В конце пятидесятых годов прошлого века антрополог Раймонд Фёрз (R. Firth)» занялся проблемой влияния идеи контроля над экономическими ресурсами на идеологию ритуальных жертвоприношений. Он подметил, что:

— время и частота жертвоприношений, тип и природа жертвы меняются в зависимости от экономических представлений;

— процедура коллективных жертвоприношений не только символизирует единство группы, но и отражает экономические тяготы каждого из участников ритуала;

— наличие хранилищ для жертвенной пищи, возможно, представляет собой способ решения проблемы пищевых ресурсов. Отсюда Фёрз делает вывод: акт жертвоприношения часто бывает обусловлен не только религиозными соображениями, но и экономической рациональностью.

Крупнейший антрополог Виктор Тэрнер, также на материалах полевых исследований и, кроме того, опираясь на выводы и идеи Арнольда ван Геннепа, исследовал ритуал в его структурном, функциональном, а также других аспектах.

Материалы и выводы концепции Тэрнера использовались и продолжают продуктивно использоваться многими учеными, работающими над данной и смежной тематикой.

Решительно порывая с функционализмом, ведущим представителем символического подхода к культуре (в т. ч. ритуалу / ритуальному процессу) является современный американский антрополог Клиффорд Гиртц. Гиртц заявил, что такие институты культуры, как ритуал, миф и искусство, должны рассматриваться не как отображение социальной структуры, но как отдельные символические системы. Он подходит к культуре как к системе символов и поэтому исследование феноменов культуры приобретает характер поиска интерпретации этих символов. По мнению Гиртца, различные общества хранят свои собственные интерпретации, надо только найти доступ к ним.

Современная литература по ритуалам изобилует описаниями их всевозможных разновидностей, выявленных в самых разных уголках земного шара. Среди них можно выделять описания:

— ритуалов одержимости и самоистязания;

— ритуалов рождения и наречения имени в различных религиозных и гражданских традициях;

— ритуалов, сопутствующих празднествам, и т.д.

Таким образом, «исследование ритуала затрагивает специфические ритуальные объекты, танцы, музыку, язык жестов, одеяния, но структура и смысл ритуального поведения не раскрываются во всей полноте через простое описание действий участников ритуала. Большинство подобных действий имеют, кроме того, серьезные недостатки: они составляются выборочно и ориентируются на теорию, которую призваны проиллюстрировать».

И только со второй половины восьмидесятых годов прошлого века возобладала противоположная тенденция: появились труды В.Н. Топорова и затем многих других авторов, анализирующих или просто описывающих особенности ритуала и ритуальной деятельности.

Последователи дескриптивного (описательного) подхода к изучению ритуала в смысле «обряда» зачастую теряют из вида онтологические, космологические и универсальные значения ритуала, его высокую психотерапевтическую и, следовательно, социальную ценность.

Невнимание к этим аспектам исключает из ареала исследователей метафизические планы описания жизни людей и обществ, отдавая эту область на откуп лингвистам, литературоведам, психологам и этнографам. Представители данных наук, течений и дисциплин зачастую подходят к исследованию ритуала, и, в частности, его социальной роли, ответственно и глубоко.

Те или иные аспекты теории и практики ритуала, его общественной, космологической, онтологической, психотерапевтической, архетипической ценности мы видим в работах самых различных отечественных исследователей, относящихся к разным областям гуманитарного знания, в частности, А.Д. Авдеева; Л.Н. Аветисовой; Т.А. Агапкиной, Т.А. Апинян; С.А. Арутюнова, Т.Н. Ахмедова, В.А. Бажановой; А.К. Байбурина, Ю.Е. Березкина, С.В. Березницкого; Т.А. Бернштам, П.Г. Богатырева, Н.В. Брагинской; Л.Н. Виноградовой, Т. В. Гамкрелидзе, В. В. Глебкина; М. М. Громыко, А. В. Гуры, А. В. Дмитриева, И. М. Дьяконова; А. М. Дубянского; Мих. Евзлина, Т. Я. Елизаренковой, В. В. Емельянова; Л. М. Ермаковой, В. М. Живова, А. Ф. Журавлева, А. А. Зализняка; И. И. Земцовского, Ы. В. Зорина, И. В: Зырянова, Вяч. Вс. Иванова, Л. М. Ивле-вой, Вл. Кабо; Ю. Ю. Карпова, О. В. Карповой, Л. С. Клейна, А. Копытина; А. И. Костяева; Е. С. Котляр; Н. А. Криничной, В. М. Крюкова; Г. А. Левинтона, Н. Р. Лидовой, Т. А. Листовой, Ю. М. Ло ана, О. В. Лысенко, Г. С. Масловой, Е. М. Мелетинского, С. Д. Миленина; Ю. А. Назаренко, С. Л. Невелевой, Л. Г. Невской, С. Ю. Неклюдова, Р. И. Некрашевича, В. Н. Нечипуренко; М. И. Никитиной; Т. М. Николаевой, Е. С. Новик, А. Б. Островского, А. А. Панченко, Г.Л. Пермякова, В. Я. Петрухина, А. М. Положенцева; Э. В. Померанцевой, Н. Н. Прокопьевой, А. М. Пятигорского, И. И. Ревзина, Е. В. Ревуненковой; Е. И. Романова; А. М. Сагалаева; Т. Н. Свешниковой, О. А. Седаковой, В. А. Семенова, В. С. Семецова; В. К. Соколовой, А. Б. Страхова, Т. М. Судник; О. А. Тернов-ской, Г. А. Ткаченко; С. А. Токарева, Н. И. Толстого, С. М. Толстой, А. Л. Топоркова, В. Н. Топорова, Б. А. Успенского, И. В. Утехина, О. М. Фрейденберг; Т. В. Цивьян, К. В. Чистова, В. И. Чичерова, И. А. Чудиновой; С. А. Штыркова, Д. В. Щедровицкого и др.

В последнее десятилетие исследования ритуала существенно возросли в количественном отношении: в результате проведения конференций; издания новых монографий; защиты кандидатских и докторских диссертаций.

Предметом теоретического обсуждения стали важнейшие вопросы соотношения ритуала и мифа, ритуала и игры, ритуала и обряда, ритуала и религиозной практики. Темы круглых столов отразили ряд основных и самых разнообразных аспектов осмысления такого сложного и многообразного понятия, как «ритуал». А именно таких, как:

— ритуал с позиций философской рефлексии (Б. И. Липский, Н. Г. Красно-дембская, С. В. Дамберг, В. Е. Семенков, С. В. Соловьева, С. Э. Федорин, А. Б: Паткуль, Г. И. Богин, А. А. Богатырев, Т. Д. Витлинская, И. В. Андреева, Т. К. Кетова, Е. Е. Елькина, А. Я. Кожурин, Л. А. Конева, Н. К. Матросова, К. А. Носов, Е. Н. Ростошинский, Н. М. Севченкова и др.). С позиций «философской рефлексии» были рассмотрены проблемы ритуала как одного из элементов языка науки, вопрос о ритуале и мифах как кодах культуры, ритуальном и мифологическом мировоззрении, роли магии и магических форм сознания в генезисе искусства, ритуализации социального опыта;

— ритуал в пространстве антропологии (М. Ф. Альбедиль, М. С. Каган, А. Д. Столяр, Кришна П. Шрестха. Т. Ю. Сем, Л. О. Свиридова, В. Ю. Трофимов, Е. Э. Сурова, А. Г. Козинцев, В. О. Муровец, В. Е. Черва);

— ритуал и иероглифическая культура: сакральное и профанное (А. В. Смирнов; В. Ю. Трофимов; В. В. Емельянов; И. В. Богословская; И. Ю. Ларионов; О. В. Павлова);

— ритуал-стратегия истолкования: человек перед лицом текста (Е. Н. Ус-тюгова, С. А. Штырков, С. В. Овчаренко, В. В. Янкевич, А. Б. Косырева и др.);

— ритуал в пространстве обыденного (Г. Г. Любимов, Т. В. Сафонова, С. А. Кириленко, Н. Н. Фомина, Т. Г. Сочилина, И. В. Богословская, А. А. Скакун, О. В. Сапенок и др.);

— ритуал и иероглиф массового культа: мистерии «Я» в обществе массовой коммуникации (Е. Г. Соколов, В. В. Василькова, М. В. Серова, Я. Б. Иоске-вич, А. В. Кононова, М. М. Шахнович, В. В. Савчук, Н. В. Круглова и др.).

Впрочем, несмотря на активное описание и изучение тем ритуала, в русле гуманитарных и общественных наук не существует до сих пор ни единственно устоявшегося и всеми признанного определения ритуала, ни достаточно четкой и столь же общей классификации форм ритуального поведения, ни давно назревшего терминологического и смыслового разграничения по таким соотношениям-оппозициям, как: ритуал / обряд, ритуал / обряд / культ, за исключением разве что отдельных авторских теорий.

Анализируя связь ритуала и мифа и, как следствие, интерпретируя статус ритуала в социальном смысле, прежде всего с позиций семиотики, Р. Некрашевич опирается на идею А. М. Пятигорского, согласно которой «. идея вторичной моделирующей системы предполагает, что ее исходные предпосылки уже сформулированы в материале данного языка. Это означает, что ритуал как сумма всех культовых действий в ней, так или иначе уже описан. И по такому внутреннему описанию внешний ее наблюдатель, например семиотик, моделирует ее как систему взаимосвязанных элементов со всеми постулатами и правилами вывода». Вопрос о семиотической вторичности ритуала достаточно сложен, поскольку прочно увязывает ритуал с языковой картиной мира того или иного народа, отказывая ему в универсальности.

Данный автор сопоставляет ритуал и медитацию в структурном аспекте и выделяет три ритуальные функции, могущие потенциально влиять на любое действие и/или быть ему присущи: социокультурная функция (1); терапевтическая функция (2); функция трансцендирования (З).

Так, В. Н. Нечипуренко, исследуя ритуал как «специфический тип социальной практики», обосновывает методологическую необходимость комплементарного подхода (комплексного социально-философского исследования ритуала): «одновременного рассмотрения ритуального действа как иррефлексивно-поведенческой реалии и смыслообразующе-мировоззренческо-».

Елена Яговдик представляет ритуал как «форму духовно-практической деятельности человека и способ трансляции социокультурного опыта»; важнейшими теоретическими проблемами, в интерпретации этого автора, являются «проблема понимания ритуального действия», «специфический механизм функционирования ритуала», «трансформация ритуала в культурно-эволюционном процессе», а также некоторые другие.

В.Н Топоров выделял, в частности, необходимость пристального внимания «к глубоко укорененному творческому компоненту. к тайному нерву ритуала», нечувствие к которому является, по мысли исследователя, «отражением общей «религиозной немузыкальности».

Не обходя стороной ритуальную обусловленность самых различнейших принципов, явлений, действий, не пренебрегая значением ритуала в качестве методологического основания, мы все же ставим перед собой задачу в первую очередь высветить полнее и глубже иной аспект ритуальности.

Известный французский философ Жак Деррида пишет: «. ритуал не определяет сферу деятельности. Он присутствует везде».

По нашему мнению, для данного этапа исследования понятия и феномена ритуала наиболее актуальной является не классификация ритуальных действий, не определение их узко социального назначения (что есть «воинское», что «религиозное», что «гражданское» и т. д.), но обращение к той стороне действительности, которая может быть названа «метафизической» и где «ритуал», как онтологическая категория, является единственным и определяющим измерением и пространством.

— структура самих обрядов (в особенности магических) как того, что «воплощает в себе идею выявления границ»;

— структура любых мифов и сказок (см. теорию Дж. Кэмпбелла);

— понятие «инициации», подробно и глубоко описанное Мирней Элиаде в работе «Рождение и возрождение», а еще раньше, ван Геннепом, охарактеризованное как «ритуалы перехода и жизненных кризисов».

Учитывая указанные выше моменты и характеристику «ритуала» (как магического обряда) в качестве события «выявления границ», мы подходим к возможности:

1. исторические корни ритуалов;

2. источники ритуалов;

3. значение самого понятия «граница» в теории ритуала;

1. трехчленную структуру ритуалов;

2. механизм воздействия на субъектов-участников (в т.ч. и в случае изначальной позиции «сторонний наблюдатель»);

С. символически обозначать:

2. результаты (магических) ритуалов.

Механизм и последовательность совершения данного ритуала, думается, можно описать следующим образом:

— при помощи органов чувств, первичной перцепции индивид впитывает в себя отличительные детали какой-либо местности, которая должна получить своего рода «сакральный» статус;

— интерпретировав данные детали, индивид тем самым позволяет коллективному бессознательному устанавливать различные ассоциации;

— созданные таким образом ассоциации будут наполняться узнаваемыми сюжетикой и символикой, а также коррелировать с определениями «счастливого» и «стимулирующего».

Однако подобная роль ритуала полностью выполняется только в архаичном, традиционном сознании. Состояние о-сознания, в котором пребывает личность в результате ее участия в ритуалах, по смыслу и /или в целом подобных ритуалу «называния земли», далеко не характерно для типичных представителей западной культуры. В качестве критериев современного отношения к ритуалу можно назвать:

— отрицание или НЕ-отрицание измененных состояний сознания: и самих как таковых, и какой-либо доли их позитивного смысла;

— наличие или отсутствие мифологии, которая бы связывала человеческое индивидуальное священное в коллективную духовность, подобно тому, как это было у архаичных народов.

Однако социальная роль ритуала неоспорима, и, в частности, исследователи-психологи все чаще приходят к мнению необходимости- ритуала для функционирования общества и, в частности, личностного становления.

Нынешняя ситуация в человеческом существовании, как на общеродовом, так и на индивидуальном, уровнях все чаще выступает перед нами как ситуация утраты смысла и, одновременно, острой необходимости в нем. Современная эпоха постмодерна, которую Ж. Лиотар называл эпохой гибели метарассказов, характеризуется в то же время недостатком таких онтологических понятий, как цель, герой, (счастливая) развязка. Вероятно, человечество переживает момент, который греки называли «подходящим моментом» (kairos) для «метаморфозы богов», основополагающих принципов и символов.

— посредством серии контактов между «своим» и «чужим» (понимаемыми в самом широком плане).

Частными примерами, по Байбурину, в данном случае, могут служить:

— операции ритуального преобразования «старого» в «новое»;

— окказиональные, или охранительные ритуалы, связанные с эпидемиями.

Схема выполнения ритуала выглядит следующим образом:

1. изготовление ритуального символа (например, изготовление чучел, предшествующее календарным славянским обрядам, типа Масленицы, Костромы, Ярилы, Мары, русалки и т. д.);

2. вынос ритуального символа: в течение одного дня мифологический персонаж, воплощением которого является тот или иной символ, проходит все этапы ритуального порядка жизни от «рождения» до «смерти» (те же календарные обряды Масленицы, Купалы и др.);

3. уничтожение ритуального символа.

Формы уничтожения ритуального символа соответствуют основным формам погребения: сожжение, предание земле, воде. Процесс «ритуального уничтожения» представляет собой такое сочетание старого и нового, в котором победу одерживает новое.

Байбурин, в качестве примера подобного ритуала, приводит в числе прочих т. н. «обряд опахивания». Причина окказиональных /охранительных ритуалов /ритуалов беды, замечает ученый, чаще всего «видится в том, что силы «чужого» нарушили границу и вторглись в мир человека. Есть и вторая причина: это стало возможным потому, что граница (и свой мир в целом) ослабли раньше срока и по тем или иным причинам. Соответственно строится и ритуал. Во-первых, необходимо обнаружить то воплощение «чужого», которое принесло с собой несчастье, и выдворить его за пределы своего мира. Во-вторых, следует обновить и усилить границу между «своим» и «чужим». Первое реализуется, например, в изгнании «коровьей смерти». Второе символически выражается в опахивании селения».

Ритуал (образ) творения мира, по Байбурину, выполняет такие социально стабилизирующие функции, как:

1. проверка неизменности парадигмы смыслов, модели мира;

2. повторное переживание заведомо знакомых, эмоционально напряженных ситуаций в качестве необходимого средства регуляции психологического настроя;

3. членение времени; причем данная функция предполагает, что «несмотря на естественные изменения, мир остается таким, каким его зафиксировал последний ритуал. с этой точки зрения жизнь между ритуалами как бы не имеет длительности, протяженности. Время пульсирует в обрядах» Здесь ритуал предстает перед нами как некое «застывшее изменение». В потенциале концепция Байбурина позволяет выделить такие социально и психологически значимые стороны ритуала, как, например, стимуляция адаптационных возможностей отдельного человека, социальной группы или целого общества.

В частности, по нашему мнению, «нейтрализация агрессии» в качестве последствия ритуала может проявляться в следующих формах:

— результат прямого участия в ритуале (в смысле «обряда»);

— осознание высокой эффективности и ценности ритуала в онтологическом смысле.

В этом плане древнейшие племенные ритуалы могут быть сближены с новейшим авангардным искусством и психотерапией. Еще на заре развития человечества считалось, что все процессы в организме человека подчиняются душе (сознанию), а ключом к душе человека служат ее особые состояния.

В то же время ритуал есть лишь символическая форма самореализации. Внося ритуал в хаос, мы делаем этот хаос предсказуемым, управляемым, отмечает Ю. Соболев. Но если мы останемся только в пределах ритуала, то ничего не переживем. Ритуал лишь определяет последовательность действий, имитирующих макрокосмические события на микроуровне.

Можно заключить также, что ритуал связан с определенной константой онтологического плана. Ибо ритуал, как таковой, наряду с явным и латентным, обладает еще и скрытым смыслом, полностью бессознательным и относящимся к базовому (инфантильному) опыту, общему для всех человеческих существ. Тэрнер, характеризуя социальную роль ритуала, указывает на ритуал как на важнейшее средство постоянного поддержания общих норм и ценностей народа, поскольку сложная система ритуала связана с символом, подражанием и восприятием, т. е. опирается на доминантные стороны человеческой психики.

Рассмотрим ритуал в совокупности подходов, которые перечислены выше. Согласно им, ритуал можно рассматривать как:

— специфический тип поведения, который можно проследить в любом известном науке обществе;

— систему символических актов, которая строится на основе определенных правил;

— форму личностной гармонизации, то есть психотерапии;

— форму переживания состояния перехода, или жизненных кризисов;

— символическое выражение социальной реальности (Э. Дюркгейм);

— сублимацию подавленных, вытесненных чувств любви и ненависти; вины и раскаяния, с целью обуздания разрушительных иррациональных инстинктов человечества, направления их в социально позитивное русло (3. Фрейд);

— одно из проявлений культуры, обусловленное продленной инфантильностью, замедленным развитием и в целом созданное человечеством в качестве средств защиты от разрушительных инстинктов; их сублимация (Г. Рохейм);

— обряд, состоящий из непосредственных действий, в ходе которых участники обряда стремятся как бы стереть границу между собою и сверхъестественными существами (Р. Белла);

— орудийно-деятельностный арсенал средств, обладающий потенциальной способностью компенсации невозможности достичь желаемого иными, рациональными средствами (Б. Малиновский);

— визуализацию системы архетипов и архетипических образов религиозно-мифологического характера, выступающих защитными механизмами против «опасности бессознательного», угрожающего разрушением личности и обществу (К. Г. Юнг);

— процесс, который в символической форме примиряет, синтезирует противоположные тенденции психической жизни личности и общества; при этом религиозным становится такое ритуальное поведение, которое осмысливается и истолковывается в контексте представлений о сверхъестественном (Уоллес; Юнг);

— то, что «воплощает в себе идею выявления границ» <«магический подход»);

— важное средство постоянного поддержания общих норм и ценностей, поскольку сложная система ритуала связана с символом, подражанием, восприятием, т. е. опирается на доминантные стороны человеческой психики (В. Тэрнер);

— «великолепный инструмент для выражения, поддержания и периодической очистки секулярной организации общества. наполненного социальными конфликтами» (В. Тэрнер);

— адаптивный механизм, облегчающий приятие нового (В. Тэрнер);

— архетипическую схему трансформации, любого изменения вообще, будь то социальные отношения или точка зрения (Пол Ребилло);

— замкнутый «акт в себе», не имеющий никакого символического значения; только действо, совершаемое по строгим правилам, установленным традицией; действие, которое можно или точно повторить, или забыть навсегда; в нем важно то, что происходит, а не то, что это значит (Ф. Шталь);

— «преобразование некоторой кризисной ситуации в новую, оптимальную для существования данного коллектива, посредством серии контактов между «своим» и «чужим» (понимаемым в самом широком плане) (А. К. Байбурин);

— «форму или структуру социального действия»; «культовую практику, производящую знаки, означаемое которых трансцендентно и по отношению к их эмпирическому содержанию, и по отношению к прочитывающему их сознанию» (А. Положенцев).

Кроме того, бесконечно долго можно говорить о соотношении ритуала и мифа; ритуала и игры; ритуала и обряда; ритуала и религиозной практики.

В результате, подытоживая все разнообразие подходов к понятию и феномену ритуала, приходим к видению того, что ритуал может быть представлен и интерпретирован как своего рода фрагмент бытийной первоосновы, онтологический принцип упорядочения и гармонизации социальной жизни. Как онтологический феномен, ритуал осуществляет постоянную связь сакрального и профанного, и иногда, когда по субъективному ощущению участников ритуала, время как бы пульсирует, трансформируется из линейного (исторического) в повторяемое, циклическое (мифологическое), они могут живо переживать и актуализировать в индивидуальном опыте эту связь священного и мирского. Например, этот опыт переживания зачастую является в каком-либо религиозном ритуале-обряде, в мистическом опыте или в личном, индивидуальном ритуале-обряде, примеры, которых подробно описаны в психологии и в психотерапии.

Исходя из вышеизложенного, мы можем также наметить определенные перцептивные векторы восприятия ритуала, определяемые, прежде всего, отношением к ритуалу субъективным (как к чему-то, относящемуся к субъекту, то есть «я») или объективным (не в смысле правдивости, а в смысле ритуала как объекта рассмотрения).

Так, для рационального, стороннего наблюдателя ритуал может предстать как нечто обезличенно-абстрактное, понятие, выражающее что угодно, и распадающееся в сознании людей на категории, виды, обряды, функции, а также ряд смежных в нашем понимании «направлений», как-то: «культы», «традиции», «нормы», «догматы». Для наблюдателя же, вовлеченного в действо, будь то любая из ритуальных форм, ритуал есть отчасти возвращение в исходное архетипическое состояние.

Таким образом, мы можем выделить важнейшее противопоставление в понимании ритуала, которое проходит как через бытовое, повседневное представление о ритуале, так и через его научное осмысление.

Ритуал может быть воспринят как набор «схем», «форм», бессмысленных действий, то есть как чисто внешняя и бессодержательная структура. В частности, подобным образом ритуал может восприниматься носителем другой культуры, другой веры или другого образа мысли, а также с позиций нарочитой «научной объективности», видящей в ритуале своего рода архаичную и бессмысленную привычку общества и индивидуума.

С другой стороны, ритуал, будь он религиозный, военный, официальный или личный, неминуемо присутствует в жизни каждого члена общества в силу самой социальной структуры. В этом смысле ритуал как принцип построения общества, его гармонизации, обладает онтологическим статусом: он вновь и вновь, по крайней мере, для его участников, порождает и делает устойчивым само бытие.

Источник