какие добродетели выделяли средневековые философы
грехи и добродетели
Грехи в христианстве — Христианство Портал:Христианство · … Википедия
Крест — У этого термина существуют и другие значения, см. Крест (значения). Эта статья или раздел нуждается в переработке. Пожалуйста, улучшите статью в соответствии с пр … Википедия
Янчо, Миклош — Миклош Янчо Miklós Jancsó М. Янчо в … Википедия
автобиография — Говоря о средневековой А.и, чаще всего имеют в виду не особый «канонический» для XIX в. литературный жанр, но гораздо более широкое историко культурное явление, связанное с развитием личностного самосознания в эпоху победившего… … Словарь средневековой культуры
личность — Проблема Л.и имеет ключевое значение для понимания истории Европы. То, что на определенном этапе средневековья Запад начал выходить за пределы, в которых развивались традиционалистские общества, несомненно, связано с существованием… … Словарь средневековой культуры
монархия — Значения слова «монархия» Слово μοναρχία встречается в греческих текстах с VI в. до н. э. как обозначение отрицательно оцениваемого единоличного правления, т. е. тирании. К IV в. до н. э. μοναρχία может относиться уже к любому… … Словарь средневековой культуры
страшный суд — «Великая эсхатология» Согласно христианским верованиям, С.ый С. завершающий момент в истории человечества. Он состоится после второго пришествия Христа и воскрешения мертвых. Произойдет он над долиной Иосафата близ Иерусалима.… … Словарь средневековой культуры
Парфенон — Достопримечательность Парфенон Παρθενών … Википедия
Астрономикон — (от греч. ἄστρον astron, звезда; греч. νόμος nomos, закон; греч. εικόν eikon, образ, воплощение) работа по астрологии 10 15 гг. н.э. римского автора Маркуса Манилиуса, выполненная в стихотворной форме. Является … Википедия
Этика: конспект лекций
Данная книга представляет собой конспект лекций по курсу «Этика», который содержит все основные вопросы по данному предмету. Материал поможет студентам гуманитарных факультетов подготовиться к экзамену или зачету
Оглавление
Приведённый ознакомительный фрагмент книги Этика: конспект лекций предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.
1. Основные положения христианской этики
Средневековое этическое мышление отрицало положения античной моральной философии прежде всего потому, что ос–новой для толкования нравственности в ней выступает не ра–зум, а религиозная вера. Мыслители Средневековья в своих трактатах отводят разуму второстепенную роль, как в пости–жении самого существа морали, так и в выборе индивидуаль–ной моральной позиции. Идея Бога как морального образца в средневековой этике задает строгие границы для интерпре–тации всей нравственной проблематики.
Античные философы, решая вопрос о высшем благе, исхо–дили из того, что благо существует непосредственно для чело–века и ради него, и потому речь шла о высшем благе человека. Христиане этим представлениям противополагали иной тезис: так как высшее благо — это Бог как реальность, то высшее благо существует ради славы самого Бога.
В соответствии с христианской этикой жизнь человека и ее ценности обретают смысл лишь в соотнесении с божествен–ными заповедями. Таким образом, Бог выступает как объек–тивный, безусловный, единственно правильный источник мо–рали. Для христианской этики характерно противоречивое сочетание пессимистических и оптимистических мыслей. Пессимизм, главным образом, связан со «здешним» миром, а оптимизм — с надеждами на «божье царство». Человек должен отказаться от своеволия, полностью подчиниться воле Бога.
Ключевой проблемой христианской этической концепции становится идея любви к Богу. Любовь при этом понимается как своеобразный универсальный принцип нравственности, морали. Она определяет нравственное отношение к ближне–му, делает возможным придание морали общечеловеческого статуса, освящает все существующее.
В христианской этике из идеи любви к Богу появляется но–вая добродетель — милосердие (неизвестная античной этике), которая предполагает прощение обид, готовность к сострада–нию и помощи нуждающимся. Именно с этим периодом связа–но возникновение «золотого правила» нравственности, запи–санное в Библии: «Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними…».
В отличие от стоицизма, который был ориентирован на сильную личность, способную обрести все в себе самой, хри–стианство обращается к «нищим духом», к нуждающимся, ко всем, кому необходимы утешение и помощь. Отчаявшимся христианская мораль обещает искупление страданий и вечное блаженство в ином мире.
Принципы первоначального христианства значительно от–личаются от более поздних его форм, подчинивших своей дог–матике философскую и этическую мысль. В процессе превраще–ния в официальную идеологию и «завоевания» европейского мира христианская мораль претерпевает эволюцию. Христи–анское мышление началось прежде всего с вырабатывания этических оснований.
В первые века христианства возникает совершенно осо–бенный строй мысли, который был ориентирован на древ–ность, святость и правильность. Представления о том, что мир открыт, возвещен и конечен (идея эсхатологии), рождали по–нимание необходимости учиться ожиданию этого конца, соз–нательно осваивать правила такого ожидания.
В дальнейшем проповедовании от всеобщей любви христи–анская этика переходит к преследованию инакомыслящих, от провозглашения равенства людей и отвержения богатства к оправданию социального неравенства.
Так как для эпохи Средневековья характерна неразделен-ность собственно морального сознания от других форм обще–ственного сознания и нравственности, христианская теология объединила в единый нерасчлененный комплекс филосо–фскую, религиозную, этическую проблематику. В результате проблема морали как самостоятельной области знания, по су–ти дела, не поднимается, а традиционные этические вопросы обретают религиозную направленность. Кроме «любви» и «высшего блага» в христианской этике разрабатывались та–кие понятия, как «поступок» и «интенция» поступка, «добро–детель» и «грех», «порок» и «вина».
Необходимо отметить, что христианская этика, изначально содействуя богопознанию, включалась в состав созерцатель–ной философии, под которой понималось религиозно-фило–софское созерцание Бога, «схваченное» в акте интуиции. При такой постановке вопроса о высшем благе зло понималось как недостаток блага, применительно же к греховности человека высшим злом являлась его вина.
Таким образом, вся патристика в Средние века основыва–лась на таком представлении об этике. Кроме того, понимание Бога как высшего блага, к которому причастны все люди, и следование, к которому ведет презрение к смерти, служило этическим доказательством бытия Бога.
2. Августин Блаженный и теологическое обоснование морали
Идея подчинения морали религии очень ярко отражена в творчестве Августина Блаженного (354—430 гг.). Его считают одним из самых значительных представителей эпохи патри–стики. Для этики мыслителя характерно осознание Бога как единственного источника и меры нравственности, объясне–ние зла как отрицания добра и отступления от божественных предписаний, негативное отношение к активности человека и отрицание нравственной полноценности личности.
В его творчестве значительную роль приобретает осмысле–ние каждой из божественных заповедей в их отношении к миру, что тесным образом связано с этикой. Этическим проблемам посвящены трактаты Августина «О свободном произволе–нии», «О Граде Божием», «О благодати и свободном произво–лении», «Исповедь». Согласно учению Августина, каждый по–ступок христианин совершает, думая об исповедальном акте.
Это оказывает влияние на нравственное сознание челове–ка, делает его детерминированным не только прошлым, но также и будущим, уже имеющимся в вечности возмездия: ка–рой или блаженством.
Но вместе с тем этот поступок является совершенно сво–бодным, так как в нем жизнь завершается лишь мысленно, жизнь еще впереди и, совершая тот или иной поступок сейчас, человек сам выбирает и свое будущее, и свою вечность.
Августин Блаженный разработал учение о воле, которое стало стержневым в эпоху Средневековья, так как в нем за–ключается онтологическое доказательство бытия Бога. В труде «О Граде Божием» воля мыслителем определяется как приро–да, которая является «духом жизни».
Это животворящий дух, утверждает Августин, «творец вся–кого тела и дух всякого творения есть сам Бог, дух во всех от–ношениях не сотворенный». Воля, по его мнению, подтвержда–ет собой именно отношение, в котором она приобретает свою сущность и качество. Она свойственна Богу, так как Бог — тво–рец, т. е. тот, кто изначально находится в отношении с тем, что он творит. Сила воли является мерой волевых расхождений Так как Бог является благом, то он и создатель всего благого. Его воля не сможет вызывать грех.
При этом он творит существа со свободной волей, поэтому и не несет ответственность за разные (и злые) расположения созданных воль, которые возникают из-за их отношения друг к другу. Бог как творец Вселенной определил и иерархический порядок условий, которые определили иерархический поря–док вещей в мире людей. У Августина идея предопределения тесно связана с идеей предзнания (прогноза), она доказывает–ся им в тесной связи с мыслью о свободе воли. Предопределе–ние и судьба — это разные понятия.
Хотя, как утверждает Августин, предопределение является началом мира по Слову Божьему. Воля, так как она является знаком отношения, может быть или не быть, а предопределе–ние — необходимость. Предопределение у мыслителя тожде–ственно предведению, или предзнанию, Бог предузнал все, что имеет быть в нашей воле.
Но расположения воли могут быть как благими, так и злы–ми. Благими они становятся тогда, когда человек ориентирует свою жизнь на благо.
В этом случае Августин полагает, что истинное бытие тож–дественно жизни, мысли и блаженству. Стремление человека к блаженному бытию, по Августину, характеризует христиан–ского философа, так как любовь к мудрости является любовью к Богу, а он есть сама мудрость.
Мудрость также является знанием, которое делает филосо–фа блаженным. Душа его при этом проходит ряд ступеней, прежде чем достигает мудрости. Этими ступенями являются сначала страх, потом благочестие, а затем и знание (отличие его от мудрости в том, что оно не обязательно может быть на–правлено на благо).
Далее, по Августину, следуют мужество, коммуникатив–ность, очищение сердца и, наконец, мудрость. Этот путь фи–лософ преодолевает, используя одушевление, чувственность, творческие способности, обращение к добродетели, успокое–ние, нахождение Бога духовным взором и созерцание его, что и является мудростью.
Душа, достигшая предела благодатного познания, воспри–нимает озарение, которое способствует возникновению мо–рального сознания, или совести. Она и является основой, кото–рая придает всеобще-необходимый характер представлениям человека. Таким образом, совесть является согласованием бо–жественного закона и человеческих моральных установок. Мораль же является указателем определенного вида бытия.
Бытие существует, так как оно озарено божественным све–том, оно созерцает, любит. Концепция Августина о благодати связана с решением вопросов о сущности зла, порока, а также греховности человека. Все, что сотворено Богом, по природе своего творения является благом, которое находится с вы–сшим благом — Богом не в прямых отношениях. Высшее бла–го является простым и вечно.
Источник созданного Богом блага — ничто. Это благо и яв–ляется временным и изменчивым, оно связано с высшим бла–гом и идеей причастия. Признаком причастия является ощу–щение счастья или несчастья. Пороком является то, что вредит природе, потому порок и противоестествен нам. Кри–тика порока является доказательством благости природы.
Порок, таким образом, является не природным злом, а мо–ральным, понимаемым как умаление добра из-за невозможно–сти допущения того, чтобы добро являлось источником зла. Злая воля, таким образом, является не восполнением, а убыва–нием. Ее начало находится в уклонении от высочайшего бы–тия. Знание предполагает незнание, «то, о чем я знаю, что не знаю этого». Расположение воли поэтому может быть злым не в результате незнания, а из-за «сознательного незнания». Бо1 может использовать во благо и злую волю.
Таким образом, человек может быть свободен от зла, а со–ответственно и от проблемы выбора между добром и злом В этом случае он может быть благодатным, использовать не свободу воли, но дары Бога.
Обсуждение идей предопределения, судьбы, свободы воли, блага стало общим для всего Средневековья.
3. Синтетическая этика Ф. Аквинского
Синтетическая этика Фомы Аквинского (1225—1274 гг.) опиралась на положения Аристотеля, но осмысливая ее в кон–тексте христианского вероучения. Фома тем самым попытался синтезировать мораль и религию. Стройная по своей структуре, достаточно хитроумная этика Ф. Аквинского внутренне очень противоречива, что является результатом начальной установки.
Все этические построения Фомы, по сути дела, опроверга–ют его замысел и доказывают противоположное — неосуще–ствимость гармонии религии и морали, единение которых сможет произойти только путем подчинения, но не равенства Анализ таких оснований с целью их примирения и осущест–влял Ф. Аквинский, который рассматривал проблемы этики в трудах: «Комментарии на „Никомахову этику“», «Сумма тео–логии», «Сумма против язычников».
Ф. Аквинский выделил три части этики: монастику, под ней он подразумевал обусловленность поступков человека выс–шей целью; экономику, в это понятие включались добродете–ли, которые присущи людям как частным лицам; политику как гражданское поведение людей. А в труде «Сумма теологии» мыслитель выделил три основных предмета своего философ–ского исследования. Это Бог, путь к Богу и Христос, который в качестве человека является путем к Богу. Последние два — это и есть моральное учение и учение о спасении. Они непо–средственно касаются вопросов этики, неотделимых от мета–физики, так как мораль является своего рода продолжением творения.
Ф. Аквинский в отличие от Августина Блаженного отрицал самодетерминированность воли. Он полагал, что воля извне ориентирована разумом, внешним двигателем, который сооб–щает ей спонтанность и гарантирует ее свободу. Таким разу–мом является Бог. Мораль же практически является организа–цией движения к Богу. Значимыми способностями человека становятся, таким образом, соединенные между собой воля и разум. Разумность воли в целеустремленности ее к высшей цели, которая и есть Бог. Так как последняя завоевывается че–рез ряд целевых установок, то нравственная оценка цели будет зависеть от ее значимости в системе порядка целей и в резуль–тате.
Высшей целью, которая сама по себе и есть высшее благо, является, согласно учению Ф. Аквинского, достижение совер–шенства, а именно богоподобия.
Так же, как и Аристотель, Ф. Аквинский проводил разли–чие между высшим благом и благами иного рода, которые чтят люди: богатством, славой, почестями, властью. Блаженство мыслитель считал несовместимым со злом. Таким образом, оно самодостаточно, т. е. не зависит от внешних благ.
Это ни благо тела, ни благо души, ни способность души (какое-то действие, привычка). Высшее благо, высшая цель не находится ни внутри человека, ни вне его, она располагается выше человека, и постигнуть и достичь ее сможет только со–зерцательный разум.
Свобода у Ф. Аквинского, как и у Аристотеля, трактуется через произвольность действия. Воля, которая обречена в со–юзе с интеллектом реализовывать выбор целей, рассматрива–ется мыслителем с двух разных позиций: как желание уста–новленной цели и как потребность в средствах, необходимых для достижения цели. Воля, которая достигла своей цели, выглядит как наслаждение.
Таким образом, одной из главных проблем для Фомы ста–новится соотнесение человеческих действий с благом. Но при этом не всякое действие, которое совершает человек, состоя–щий из разных сфер (разумной, вегетативной, чувственной), Ф. Аквинский определил как собственно человеческое. Чело–вечность действия будет зависеть от того, как, в какой степени оно будет соответствовать форме человека, заданной первона–чально Богом. Это означает, что мера человечности действия является мерой его подчиненности разуму.
Для оценки нравственности действия важны две волевые позиции, как цели, так и средства. При плохой цели действие не может стать моральным. И напротив, при благой цели необходимо использовать достойные средства. Оценку кон–кретных целей и средств человек осуществляет с помощью со–вести.
Движение к благу, согласно учению Фомы, определяет на–личие добродетели, которое он понимает как доброе качество ведущей правильную жизнь души. Такое качество человек не может использовать во зло, так как через него в человеке про–являет себя Бог. Добродетели человека — это все способности души, а именно: разум, воля, желание. Хотя в большей степе–ни добродетельна воля, так как она представляет собой навык действия, принципом которого и становится воля.
Добродетелью в значительной степени является и вера, так как в качестве предмета разума она всецело определена волей Возможность человека размышлять, полученная от воли цель, которая состоит в поисках пути к благу, также является добро–детелью, которую философ называет благоразумием.
Фома делит также добродетели на интеллектуальные, мо–ральные и теологические. Причем интеллектуальные доброде–тели — это добродетели состояния, которое является основой для добродетелей воли (в частности, ими являются: рассуди–тельность, способность к совету, благоразумие).
Моральные добродетели относятся, согласно концепции Фомы, к той части души, которая управляет желаниями чело–века. Причем разумные желания составляют добродетель справедливости, которую он вместе с благоразумием, воздер–жанностью и силой считает главной. Высшей же доброде–телью, по Фоме, становится любовь, или милосердие, которое является следствием взаимодействия Бога и человека.
С учением о добродетели у Ф. Аквинского тесно связано учение о грехе, который представляется им как уклонение от благих целей.
Качество, которое характеризует отклоняющуюся волю, называется злонамерением. Грех является нарушением законов (как общественных, так и разумных и божественных, сообраз–но подчиненных один другому). Тяжесть греха человека зави–сит от греховного действия.
Извращение воли является выражением укорененной гре–ховности, пороком. Таким образом, основным в этическом учении Фомы является утверждение первенства разума над волей, что в полной мере согласовывалось с интеллектуальной направленностью XIII в. При этом Ф. Аквинский дополнял свои положения идеей, что любовь к Богу намного важнее познания Бога.
Какие добродетели выделяли средневековые философы
Далее следует справочно-энциклопедический копипаст из разных источников, в хронологическом порядке:
Цицерон в трактате «Об обязанностях», основанном на трудах Панетия Родосского, называет такие качества: познание истины, справедливость и благотворительность, величие духа, умеренность.
Плотин считал достижение добродетели необходимым условием уподобления человека богу.
Его ученик Порфирий разделил все добродетели на 4 типа: общественные, очистительные, умозрительные (созерцательные) и парадигматические, содержащие образцы религиозно-нравственной жизни. Согласно Порфирию, кроме бога, нет ничего великого; исключением является лишь добродетельная душа.
Главным принципом всей гуманистической этики Ренессанса было учение о высоком назначении человека, о его достоинстве — dignitas. Он гласил, что человек, наделенный разумом и бессмертной душой, обладающий добродетелью и безграничными творческими возможностями, свободный в своих поступках и помыслах, поставлен в центр мироздания самой природой. Это учение основывалось на воззрениях античной философии и также отчасти на средневековой теологической доктрине о том, что человек был сотворен по образу и подобию божьему. (По сути же оно было направлено против христианского аскетизма с его предопределенностью места человека в иерархии). Одним из античных источников этой идеи был диалог Цицерона «О законах».
Все их рассуждения были проникнуты одной главной идеей — преклонением перед разумом и его творческой мощью. Разум — это бесценный дар природы, который отличает человека от всего сущего, делает его богоподобным. Для гуманиста мудрость являлась высшим благом, доступным людям, и поэтому своей важнейшей задачей они считали пропаганду классической литературы. В мудрости и познании, верили они, человек обретает настоящее счастье — и в этом состояло его подлинное благородство.
Добродетель (лат. virtus) была главной определяющей категорией гуманистического идеала личности. Обладающий ею человек звался uomo virtuoso. Но это понятие, традиционно переводимое на русский как «добродетель, доблесть», было еще шире: оно охватывало целый круг нравственных норм и представлений, вдобавок, на протяжении XV века приобретая новые оттенки. В отличие от христианства, для которого добродетели были теологическими (вера, надежда, милосердие), гуманисты исходили из положений античной этики (стоики, Аристотель, Цицерон). Ими была воспринята мысль о разделении добродетелей на два рода, введенная Аристотелем в «Никомаховой этике» и повторяемая затем Цицероном, а также понимание добродетели как разумного самоограничения страстей и потребностей, как гармонии человеческого бытия; Цицерон сформулировал мысль о том, что добродетель — врожденное свойство человека, совершенствуемое им в своих жизненных делах, ибо она «не что иное, как природа достигшая совершенства и доведенная до своей высшей степени».
Для всех гуманистов 1-й пол. XV века virtú являлась универсальной категорией, которая определяла важнейшие свойства человеческой личности, характер и образ жизни. В эпоху Возрождения итальянское слово итальянское слово virtu (добродетель) означало телесную и духовную энергию. Первоначально идеал uomo virtuoso отличался сильными чертами религиозно-нравственного стоицизма, но затем он был смягчен идеями о нераздельности души и тела, потребностей духовных и земных, жизни созерцательной и активной. Для ранних гуманистов совершенный человек — uomo completo образуется через приобщение к studia humanitatis.
Именно разум направляет человека к истинной добродетели и мудрости. Первая обязанность человека — развитие разума путем неутомимого познания и полезной деятельности.
Другие признаки virtú, помимо разума — благоразумие, умеренность, мужество, стойкость, терпение, гуманность, щедрость, великодушие, скромность, стыдливость, сострадание. Кроме того, идеальный человек — не только мудрый и счастливый, но и деятельный.
Образ человека — индивидуального воплощения доблестной и добродетельной личности, воплотится в идеале совершенного человека (uomo universale). Человек будет ощущать себя «мерой всех вещей» и обладать горделивым сознанием своего превосходства над миром, высокой гармонии своего физического и духовного бытия.
Интерес к античности становится определяющей мыслью ренессансного гуманизма: «именно в ней им видится идеал, который нужно возрождать. Средние века для гуманистов представляются неким „темным царством“, наступившим после античной культуры.
Энео Сильвио Пикколомини (1405—1464), один из гуманистов этой эпохи, писал, что «христианство — не что иное, как новое, более полное изложение учения о высшем благе древних» — и, что характерно, Пикколомини станет папой Пием II.
Гуманисты никогда не противопоставляли себя религии. При этом, противопоставляя себя схоластическому философствованию, они считали, что возрождают истинную Церковь и веру в Бога, не находя никакого противоречия в сочетании христианства с античной философией.
Другими важными понятиями, характерными для мировоззрения гуманистов, были провозглашение свободы человеческой воли всеми гуманистами рассматриваемой эпохи, начиная с Данте (девизом человека Возрождения было Virtú vince fortuna — Добродетель побеждает Фортуну), то есть человек своими достоинствами может преодолеть судьбу), а также утверждение о принципиальной доброте человеческой природы и, что еще более важно, принципиальном равенства всех людей, независимо от их рождения, от их принадлежности к тому или иному сословию.
Высшими идеалами Нового времени становятся знание, истина, равенство, свобода человеческой воли.
Ф. Меланхтон (16.02.1497 — 19.04.1560), немецкий гуманист и теолог, видел добродетель в стремлении к согласованию желания с правильным знанием.
Систему добродетелей разработал А. Гейлинкс (31.01.1624 — нояб.1669), голландский философ-идеалист. «Там, где нечего мочь, нечего желать» — основное положение этики Гейлинкса, из которого вытекает определение добродетели: «virtus est rectae Rationis amor unicus» — добродетель есть исключительная любовь к истинному разуму. Добродетель сама по себе едина и проста; но, рассмотренная с различных точек зрения, она состоит из нескольких добродетелей.
В XVII в. понятие добродетели получает особенное развитие в этике нидерландского философа Б. Спинозы (24.11.1632 — 21.02.1677), для которого добродетель заключается в интеллектуальной любви к богу, под которым он понимал природу. Согласно Спинозе, добродетель тождественна пользе. «Действовать абсолютно по добродетели есть для нас не что иное, как действовать, жить, сохранять свое существование (эти три выражения обозначают одно и то же) по руководству разума на основании стремления к собственной пользе».
По определению родоначальника немецкой классической философии И. Канта (22.4.1724 — 12.2.1804), «добродетель есть моральная твердость в следовании своему долгу, которая, однако, никогда не становится привычкой, а всегда вновь и вновь должна возникать из акта мышления».
Для И.В. Гёте (28.8.1749 — 22.3.1832) добродетель – «истинно подходящее в каждом положении».
Начиная с Нового времени в философии и в обыденном сознании понятие личного блага утрачивает необходимую для античной и средневековой культуры связь с высшим благом. Этические системы этого времени основываются на принципе рационализации очень высокого порядка, в которой разум вновь обретает универсальный характер.
Идею об интеллектуальной природе добродетели развивали и французские просветители, которые указали на тесную связь добродетели с истиной. «Добродетели, – говорит К.А. Гельвеций (31.01.1715 — 26.12.1771), – покидают те места, откуда изгнана истина». Согласно Гельвецию, под истинной добродетелью необходимо понимать «. только стремление к всеобщему счастью. предмет добродетели есть общественное благо и что приписываемые ею поступки суть средства для достижения этой цели».
Большую роль этика французских просветителей придавала воспитанию добродетели, основанному на справедливом общественном устройстве. В революционной этике якобинцев большое распространение получило понятие «гражданской добродетели», которая заключалась в отказе от личного счастья во имя исполнения высокого общественного долга. У Г.В.Ф. Гегеля (27.08.1770 — 14.11.1831) добродетель – снятие индивидуального для всеобщего; она является не отдельным нравственным поступком индивида, а постоянной чертой его поведения. Истинная добродетель, по Гегелю, проявляет себя через посредство нравственных коллизий, через борьбу чувства и долга, постоянное же соответствие поведения индивида его повседневным обязанностям есть всего лишь добропорядочность.
С течением времени происходили изменения, на фоне которых традиционный набор добродетелей был, с одной стороны, расширен, а с другой — смещен на периферию нравственной жизни; сформировалась добродетель терпимости (толерантности), задающая нравственную меру отношения к людям других верований и убеждений; в связи с торжеством мещанского (буржуазного) образа жизни над аристократическим на уровень общественно значимых добродетелей были подняты такие качества, как труд, бережливость, прилежание и другие; изменилось соотношение добродетелей и общезначимых норм в пользу последних.
Оскудение нравственного энтузиазма в стремлении к воплощению добродетели в жизни современного мира с его тенденциями этического релятивизма, заменой «должного» «принятым», санкционированием гедонистического начала и преувеличением значимости человеческих потребностей привело к теоретической аберрации понятия добродетели, вследствие чего философия оказалась перед дилеммой: является ли понятие добродетели умозрительной конструкцией, или оно отражает реальный аспект нравственного совершенства человека. «Современное переосмысление понятий добродетели и порока, когда первое вызывает насмешку, а второе приобретает смысл веселой забавы, очень угодно диаволу, который старается укоренить это искаженное представление» в умах людей. В учении Церкви, история которой полна примеров добродетели святых, реальность добродетели как проявления достигаемого праведниками богоподобного достоинства никогда не ставилась под сомнение.